Fødsel |
1296 Konstantinopel |
---|---|
Død |
14. november 1359 Thessaloniki |
Navn på modersmål | Γρηγόριος Παλαμᾶς |
Aktiviteter | Præst , filosof , forfatter |
Religion | Ortodokse kristendom |
---|---|
Kanoniseringsfase | Prelat ( d ) |
Mestre | Theodore Metochitès |
Tilsynsførende | Theodore Metochitès |
Parti | 14. november |
Grégoire Palamas ( 1296 - 1359 ), helgen for den ortodokse kirke , udviklede i hans sind et ordsprog fra fædrene, ifølge hvilke Gud blev menneske, så mennesket kunne blive Gud . Han opsummerer en lang tradition om dette emne, som han ønsker at være trofast mod, og som berører et grundlæggende spørgsmål om kristendommen, om menneskets frelse eller guddommelighed. Grégoire Palamas 'syntese er en af de mest bemærkelsesværdige om dette emne.
Grégoire Palamas liv er kendt af os gennem hans skrifter, men også gennem Ros of Palamas komponeret kort efter hans død af hans discipel og ven Philothée Kokkinos , som var patriark af Konstantinopel .
Grégoire Palamas blev født i Konstantinopel i 1296. Hans forældre var adelsmænd fra Lilleasien, der på grund af invasionen af tyrkerne søgte tilflugt i Konstantinopel. Hans far, Constantine Palamas, var senator og var en del af følge af kejser Andronicus II Paleologus . Han døde kort efter Gregorys fødsel. Kejseren overtog derefter sin uddannelse og klassiske studier ved Imperial University indtil en alder af omkring tyve. Gregory valgte sandsynligvis inden afslutningen af den studiecyklus, som havde til formål at tjene staten, at blive munk og derefter give afkald på de hellenske videnskaber. Den unge mand var forberedt på sit monastiske kald ved familie fromhed. Hans forældre kendte hjertets bøn, de besøgte de atonitiske munke og havde betroet dem deres åndelige uddannelse. Dette er, hvordan Gregory drager fordel af den åndelige faderskab fra en berømt mester i hjertets bøn, Theolept of Philadelphia .
Det var måske under hans råd at Palamas trak sig tilbage omkring 1316 til Mount Athos . Han blev efterfulgt af sine to brødre. Hvad angår hendes mor og hendes to søstre, førte de også et klosterliv, men i Konstantinopel. Ved Athos-bjerget blev Gregory i tre år discipel af Nikodemus, en hesychaste munk, der indledte ham til enemittens liv. Efter sidstnævnte død besluttede Palamas at slutte sig til samfundet Great Lavra , grundlagt af Athanasius Athoniten . Han blev der som kantor i tre år, derefter valgte han igen det ensomme liv. Han tog Gregory Sinai som hans åndelige fader og gik til ophold blandt hesychasts af arven af Glossia. Omkring 1325 blev han tvunget til at flygte på grund af angreb fra tyrkiske pirater. Det var dengang i Thessaloniki, at han boede i et par måneder i selskab med Gregory Sinais disciple, blandt hvilke to fremtidige patriarker i Konstantinopel , Isidore (Bukharis) og Callistus . I Thessaloniki blev han ordineret til præst i 1326. Derefter forlod Gregory, ledsaget af ti munke, for at grundlægge en eremitage i Berrhée , hvor han fulgte den livsstil, der blev vedtaget af Hesychasterne, og viet fem dage i ugen til ren bøn i ensomhed og på lørdage og søndage ved liturgiske gudstjenester med de andre munke på eremitasjen. Omkring 1331 måtte han flygte igen på grund af angreb. Gregory vendte tilbage til Holy Mountain , til eremitagen til Saint-Sabbas. Det var der, han begyndte at skrive sine første værker. Lidt senere accepterede han kontoret som igumen eller overordnet ved Esphigmenou-klosteret .
Omkring 1335 , tilbage på Saint-Sabbas- eremitagen , skrev Grégoire Palamas i anledning af samtaler om forening af kirkerne sine apodiktiske traktater om Helligåndens procession , et arbejde om treenigheden, der havde til formål at afvise ethvert forsøg på doktrinært kompromis med latinerne på temaet Åndens optog. Ved at gøre dette nægtede Gregory ikke rigtigt kirkernes forening, han ville frem for alt undgå en faktisk doktrinær union, hvis reelle andel ikke var teologisk, men politisk. Faktisk var nogle af hans samtidige parate til at ofre den ortodokse tro for at forene sig med det latinske Vesten og således drage fordel af dets militære støtte for at afvise invasionen af tyrkerne.
Fra 1336 - 1337 kom han i konflikt med ideerne fra en italiensk munk og filosof ved navn Barlaam the Calabrian . Sidstnævnte var professor ved Imperial University og specialist i Pseudo-Dionysius . Hans berømmelse var stor i Konstantinopel, og mange konsulterede ham inden for forskellige vidensfelter. Palamas skrev mellem 1336-1337 og 1341 nogle få breve , triaderne til forsvar for Hesychast-hellige og en hagioritisk Tome , værker, der vidner om kontroversen med Barlaam.
Konflikten drejede sig om spørgsmålet om at kende Gud: kan vi kende Gud andet end ved en demonstration, bortset fra ved kun at resonnere ud fra det, Gud skabte, og som bevarer hans aftryk? For Barlaam var der ingen bedre tilgang end dette at kende Gud, som i sig selv er absolut ukendt, som Dionysius sagde. At studere skrifterne var af ringe betydning for ham. Han begyndte at kritisere voldsomt Hesychast-munkens praksis, praksis, som han havde spurgt om, og som antydede en anden form for viden om Gud, en mere intim og personlig viden, gennem indgriben af en uoprettet Guds nåde. For Barlaam vidnede denne praksis om uvidenhed fra Hesychasternes side, og han gjorde det kendt for dem omkring ham, ikke uden ironi. Munkene bad derefter Palamas om at være deres talsmand i denne konflikt, hvor deres spiritualitet blev reduceret til ingenting. Grégoire kendte Barlaam godt, han opretholdt en korrespondance med ham. Han udviklede fra en opmærksom læsning af de græske fædre en skelnen i Gud mellem hans ukendelige essens og deltagelige energier, en skelnen, der understreger, at Gud faktisk er ukendelig i sig selv, i sin essens, som Barlaam minder os om, men at mennesket ikke er for alt det, der tvinges til uvidenhed, fordi Gud i sin godhed afslører sig for ham, som han er, i sin energi, hvor han er fuldstændig til stede og aktiv. Barlaam accepterede ikke denne sondring. Han forsøgte at tilbagevise hende med al den intelligens, han var i stand til. Spørgsmålet blev endelig offentligt debatteret10. juni 1341, under et råd ledet af kejseren Andronicus III og patriarken af Konstantinopel, Johannes XIV Kalekas . Rådet fordømte Barlaam, der forlod Konstantinopel for at vende tilbage til Italien . Imidlertid blev det conciliære dokument ikke underskrevet af kejseren på grund af hans død, som fandt sted fem dage efter rådet.
Modstanden mod Palamas teologi var ikke forbi. Stafetten blev taget af Gregory Akindynos, som måske var disciplen i Palamas, i hvert fald hans ven og en mægler i de tidlige dage af kontroversen med Barlaam. For sin del accepterede han den hesykastiske spiritualitet, mens han radikalt nægtede skelnen i Gud mellem essens og energier. Den nye regent, John VI Cantacuzene , som var i tjeneste for den afdøde kejser Andronicus III, kaldte derefter til et andet råd, der behandlede det samme spørgsmål iAugust 1341. Akindynos blev fordømt der efter sin tur. Synodal Tome blev officielt offentliggjort, men patriarken Jean Kalékas, der voldsomt anfægtede Jean Cantacuzenes politiske autoritet, gik med på at underskrive dokumentet, samtidig med at den nye regent, men også den mindre søn af kejseren, nemlig Jean V Palaeologus , skulle gøre det samme. Dette dokument løser derfor endnu ikke endelig spørgsmålet.
Denne konflikt over regentskabet førte hele Konstantinopel til en borgerkrig fra 1341 til 1347, som satte John Cantacuzene mod en regering, der nominelt var formand for Anne af Savoy , enken efter kejser Andronicus III. I denne periode forfulgte patriarken Jean Kalékas Palamas på grund af hans politiske sympati for Jean Cantacuzène og tildelte sin støtte til Grégoire Akindynos, der skyndte sig at afkræfte den palamitiske teologi i sin antirrhetik . Palamas blev sat i fængsel for sine politiske positioner i 1342 og ekskommunikeret for sine religiøse ideer i 1344. I fangenskab skrev han forskellige breve og hans syv antirretik mod Akindynos . Grégoire Akindynos blev på trods af sin overbevisning i 1341 og oppositionen fra kejserinde Anne af Savoye og den kejserlige domstol ordineret til præst af patriarken Jean Kalékas, hvis ambition var at udnævne ham til biskop, og dette, for for at styrke sin autoritet over for de palamitiske tilhængere af Jean Cantacuzène.
Denne periode med politisk-religiøs krise blev løst i 1347. Faktisk 2. februari år indkaldte kejserinden, som var klar over, at patriarken Jean Kalékas brugte Gregory Akindynos til rent politiske formål, og indkaldte et råd, der samlede repræsentanterne for de to konfliktpartier. Patriark John Kalékas blev fordømt og afsat der, og Synodal Tome fra 1341 blev bekræftet der. Som et resultat blev John Cantacuzène co-kejser med den unge John V, og dette, indtil sidstnævnte flertal, og Hesychast-munkene igen modtog støtte fra kirken. Et andet råd, med Jean Cantacuzène og kejserinden som formand, fordømte endnu en gang den faldne patriark Jean Kalékas, udelukkede Grégoire Akindynos og fik endnu et bind offentliggjort, hvilket bekræftede det fra 1341. Disse to bind blev endnu engang bekræftet af et tredje råd i Hagia Sophia et par uger senere.
Det er Isidore Boukharis , en ven af Grégoire Palamas, der blev patriark af Konstantinopel. Gregory blev derefter indviet Metropolitan of Thessaloniki iMaj 1347. Imidlertid kunne han ikke gå til sin bispeby før 1350 på grund af dens besættelse af nidkærere, der nægtede den kejserlige autoritet fra John Cantacuzene. Det var sandsynligvis på dette tidspunkt, at han skrev sine 150 fysiske, teologiske, etiske og praktiske kapitler, der sammen med triaderne i forsvaret af Hesychast-hellige udgør hans hovedværk. Knap installeret i Thessaloniki blev Gregory igen konfronteret med en kontrovers med Nicéphore Grégoras , altid på de samme spørgsmål.
Et nyt råd, indkaldt i Juni 1351af Cantacuzène og patriark Calliste I fra Konstantinopel , der for nylig efterfulgte den afdøde Isidore, godkendte endnu en gang teorien om Gregory Palamas og sondringen mellem essens og guddommelige energier.
Et andet råd gjorde det samme et par dage senere. Synodal Tome offentliggjort den15. august 1351 tilsluttede sig disse beslutninger og ekskluderede fremover alle dem, der ikke accepterede den lære, som Grégoire Palamas forsvarede.
Grégoire Palamas var derefter i stand til at vie sig til sin opgave som biskop, mens han fortsat var tilgængelig for kejseren til mæglingsmissioner. I 1354 , mens han sejlede til Konstantinopel for at udføre en af disse missioner, blev han taget til fange af tyrkerne og måtte blive et år i det besatte Lille Asien. Der var mulighed for at besøge forskellige kristne samfund, men også til at føre forskellige debatter med muslimer og jøder, der blev konverteret til islam.
Hans løsesum var blevet betalt til tyrkerne, og han vendte tilbage i 1355 til Konstantinopel, hvor han mødte legaten fra pave Innocentius VI , Paul af Smyrna , som, i anledning af samtaler om forening af kirkerne, havde været særlig tilbageholdende med hensyn til til palamite teologi. Der var dengang, i nærværelse af kejser Johannes V og den pavelige legat, en ny offentlig debat mellem Grégoire Palamas og Nicephore Grégoras. Under denne debat forsøgte de byzantinske myndigheder at vise, at den palamitiske doktrin, i overensstemmelse med fædrenes, ikke udgjorde en hindring for kirkenes forening. Efter denne debat vendte Gregory tilbage til Thessaloniki. Han helligede sig primært til at forkynde, men han skrev også mellem 1356 og 1358 sine fire afhandlinger mod Gregoras .
Grégoire led af en sygdom siden 1352 og døde den 14. november 1359og blev efter konstant populær ærbødighed kanoniseret i 1368. Kulten af relikvierne fra den hellige i den byzantinske kirke har fortsat den dag i dag i Thessaloniki . Og i ortodoksen ærer en liturgi hans minde den anden søndag i fasten.
Gregory søgte ikke som religiøs forfatter stilens skønhed, men udtryk for de sandheder, som han fast troede på. Generelt, når han tackler religiøse ideer til forsvar, gør han det udtømmende, han vender tilbage til dem flere gange i forskellige dele af sit arbejde, afhængigt af de modsatte argumenter fra hans modstandere og de bibelske og patristiske kilder, der bekræfter hans meninger. Denne tilgang beriger i høj grad hans skrivning, men er forvirrende for den moderne læser, der konstant risikerer at miste den røde tråd i Palamas 'tanker i overflod af modsat ræsonnement og referencer.
Ifølge Palamas selv er udgangspunktet for hans doktrin, eller mere præcist for uddybningen af en doktrin, som han selv modtog, det faktum, at der er mennesker som Barlaam, der på grund af deres uerfarenhed med nåde og deres vantro over for dem som vidner om en sådan oplevelse, afviser de hellige i Bibelen, fædre såvel som Hesychasterne, den uoprettede karakter af de energier, der er formidlet af Helligånden (hagioritisk tome). Med andre ord, hvis en person som Barlaam afviser muligheden for at have en overnaturlig viden om Gud gennem kommunikationen af hans uoprettede energi, er det fordi han selv ikke har oplevet det og heller ikke stoler på dem, der skabte den. Nu for Palamas er denne nådeoplevelse det bedste bevis på Guds eksistens og de teologiske intuitioner, som han forsvarer.
Grégoire insisterer på dette eksperimentelle aspekt af nåde. Hans teologi sigter mod at forsvare dem, der allerede lever fra guddommelige energier, energier, som ord ikke demonstrerer, men som alligevel forbliver synlige i værkerne, Kristi, men også de af de hellige, der følger ham (bind hagioritic). Palamas forklarer os, at på trods af behovet for kontrovers finder han det vanskeligt at skrive om temaet guddommeliggørelse af mennesket, netop fordi det frem for alt er en levet og intim oplevelse med Gud, en oplevelse, der derfor overstiger alt det, intelligensen kan forstå og gøre forstået gennem de eneste ord eller den eneste ræsonnement.
Palamas åndelige tilgang vil være en del af den jødisk-kristne åbenbarings historie. I den hagioritiske Tome viser han faktisk, at Gud har åbenbaret sig selv og stadig åbenbarer sig på en progressiv måde for menneskeheden. Faktisk sammenligner Palamas rejsen fra Det Gamle Testamente til Det Nye Testamente med den nuværende rejse, der starter fra Det Nye Testamente mod dens opfyldelse i det fremtidige liv. Han sagde i det væsentlige: ligesom før kun profeterne og dem, der lyttede til dem, havde set i Ånden mysterierne om Moseloven , ordet og Guds ånd før de blev manifesteret i åbenbaringen af treenigheden, mens de andre blokerede deres ører; ligeledes er det nu kun de hellige og dem, der lytter til dem, som ser evangeliets mysterier i Ånden, før de bliver helt tydelige i det fremtidige liv, mens nogle kristne ikke ønsker at høre om dem.
Men hvad er disse evangeliske mysterier set af de hellige og alle omkring dem? Mysterierne er dem, som fædrene taler om, såsom Pseudo-Dionysius , Maximus Bekenderen og Pseudo-Macarius , forfattere, som Gregory meget værdsætter og konstant citerer. De forklarer os, at Gud overgår, overgår, er højere end den guddommelige gave, som han giver mennesket, af den guddommelighed, som han kommunikerer med dem, der er værdige. Den går ud over denne guddommelige gave, fordi den er dens oprindelse, dens kilde, dens evige sag. Denne guddommelige nåde er som Gud uoprettet og evig. I modsætning til levende væsener og verden, skabninger og skabelse har denne nåde ingen begyndelse i tiden. Det har altid eksisteret i Gud. Fra fædrene lærer vi, at denne guddommeliggørende nåde er et lys, det der udstråler omkring Gud, engle , men også hellige. Det manifesterer sig for mænd, der er det værd, mænd, der oftest har forberedt sig i lang tid på at modtage det, men de modtager det uden at det er muligt at sige, at denne disposition, så fortjenstfuld som den er, på en eller anden måde er årsagen til deres oplysning. Mennesket har ingen automatiske midler til at få og lade skinne i ham dette lys, der stammer fra Gud. Derfor er det altid en nåde, en tjeneste, som Gud gør mod mennesket, uden at sidstnævnte kender øjeblikket for dets manifestation. Fædrene lærer os også, at dette lys spreder glæde i mennesket, en åndelig, dyb, ineffektiv glæde, som er et af de mest tydelige tegn på Guds tilstedeværelse i mennesket. Desuden udgør dette lys skønheden i det kommende århundrede, i Guds rige, i det evige liv. Vi slutter os her til opfyldelsen af mysterierne i evangeliet, som Gregory talte om, nemlig den endelige og fulde manifestation af uoprettet herlighed, af evigt lys. Dette er tegnet på Guds tilstedeværelse i alle de væsener, som han har givet liv. Det er omdannelsen af al skabelse. Helgenen i dette eskatologiske perspektiv er den, der i Ånden allerede her og nu, men endnu ikke helt, griber denne fremtidige virkelighed. Og alle dem, der lytter til ham og følger hans råd, er også modtagerne (Tome hagioritique).
Gud utilgængelig i sin essens, men manifesteretVi har her grundlaget for denne skelnen i Gud, der udgjorde så mange problemer for Gregory eller rettere for sine modstandere: Gud åbenbarede sig selv som treenighed, far, søn og ånd, men også, og dette er paradoksalt, som en utilgængelig Gud. og alligevel overalt og altid tilgængelig i den gave, han giver os af sig selv, af sit eget liv. Dette paradoks er grundlaget for Palamas teologi, den skelnen i Gud mellem hans essens (οὐσία, ousia ), der kan forventes, og hans energi (ἐνέργεια, enérgeia ) , der kan deltages , mellem hvad Gud er i sig selv, fra begyndelsen uden væsener skabt af ham, og hvad Gud er for skabelsen og skabningerne, for universet og levende væsener, især mænd, som han altid har ønsket at gå ind i et forhold med.
Vi må dvæle et øjeblik med denne teologi. For Palamas er der i virkeligheden en tredobbelt skelnen i Gud: treenigheden, essensen og energierne (kapitel 75), men disse forskelle påvirker på ingen måde hans enhed, for der er kun én gud. Trinitarisk, levende og handler i dens essens som i dens energi. Denne tredobbelt skelnen forklares ved det faktum, at Guds essens hverken identificeres med de tre hypostaser eller guddommelige personer, Fader, Søn og Ånd, som deler den, samtidig med at de opretholder en eksistentiel forrang i forhold til den eller til den. Energi, fordi det er dens overordnede årsag. Guds essens, som en transcendent årsag til energi, besidder, opsummerer og forener i sig selv et væld af energier, den er i stand til at formere sig uden at opdele sig i så mange deltagelige virkeligheder som deltagerne, uanset om de skal skabe verden i al dens mangfoldighed eller at guddomme mænd disponeret for modtagelse af nåde. Den uoprettede energi, som Guds aktivitet uden for sig selv, er absolut uadskillelig fra essensen, den går ud af den og har ikke en autonom eksistens i forhold til den. Da Gud er udelelig, er han fuldstændig til stede i hver af sine energier. Det mindste energiatom giver os derfor adgang til totaliteten af Gud og giver os mulighed for at kende og navngive ham. Ligesom den guddommelige essens, som den stammer fra, og som den manifesterer sig for os, er energi allestedsnærværende, derfor er der ikke et eneste sted i hele universet, hvor det ikke kan findes og gennem det Gud selv. Endelig vil denne energi kun være fuldt synlig i slutningen af tiden som Guds udstråling i alle ting. Guddommelig energi er dybest set den kommunikation, som Gud laver af sig selv, så andre væsener, skabte væsener, især mennesker, kan eksistere og drage fordel af hans liv i overflod. I denne forstand er den uoprettede energi en evig effekt af Guds godhed over for os.
Denne udvikling kræver et spørgsmål om at vide, hvordan man med Palamas ord kan være værdig en sådan nåde. Eller formuleret ellers: hvad er midlerne, der kan disponere os for den bevidste modtagelse af den guddommelige energi? Der er forskellige måder, der går sammen, og som udgør det kristne liv. Men før vi opregner dem, må vi insistere på, at de aldrig mere end midler implementeres af menneskelig aktivitet. Nu er mennesket i sig selv ude af stand til at guddomme sig selv. Han har brug for Guds aktivitet, hans gentagne indblanding i historien, som Bibelen vidner om, inkarnationen af Sønnen og kommunikationen af Åndens energi. Tværtimod er Guds hilsen ikke heller nok, for mennesket blev skabt frit, og Gud nægter at tvinge ham selv til frelse, det er ganske frit, at han skal give sit samtykke til det. Men hvis hverken menneskelig aktivitet eller guddommelig aktivitet er tilstrækkelig til frelse, hvordan kan vi komme ud af blindvejen? Gennem en fælles aktivitet mellem mennesker og Gud: mennesket skal ønske at blive frelst, og Gud skal ønske at frelse ham, der skal være en synergi mellem mennesker og hans aktivitet gennem den permanente gave af nåde, energi og ånd strømmede ud i ham. Det er kun gennem dette menneskelige og guddommelige samarbejde, at de forskellige midler bliver gavnlige for mennesket.
Ændringen af Guds billede i mennesketBlandt disse midler er der først og fremmest kirkens mysterier eller sakramenter, primært dåb og eukaristien. Ifølge Gregory afhænger hele vores frelse af det. For at forstå denne bekræftelse skal vi tage en omvej gennem læren om ødelæggelse af menneskets natur ved synd og dens renovering ved inkarnationen af Guds ord. Denne doktrin er baseret på beretningen om Første Mosebog og på Kristi værk ifølge Det Nye Testamente. Adams synd , som den bibelske og originale figur af mennesket, er den første manifestation af ulydighed over for Gud. For Palamas er det årsagen til en korruption af menneskeheden i begge forstander af udtrykket: psykisk og fysisk. Ved dens udbrud forårsager synden en sjælens død, selv før kroppens, en psykisk lidelse og en nedbrydning af kroppen. Faktisk betragter Palamas synd som en ændring af Guds billede i mennesket, en ændring, hvormed mennesket bliver ude af stand til at være i sin skabers skikkelse, til at deltage i selve Guds liv (kapitel 39). Denne ændring af det guddommelige billede i mennesket er imidlertid i virkeligheden en denaturering af hans intelligens (νοῦς, noûs ), forstået som værende det højeste åndelige fakultet i sjælen, et fakultet, der gør det muligt for mennesket at vide, at træffe valg frit og orientere sig hele sit liv i overensstemmelse hermed. Denne denaturering har den virkning at fratage mennesket et fakultet, der oprindeligt var hans, at se Gud og derfor forene sig med ham. Hvis mennesket ved synd mister denne lighed, guddommelige liv og denne visuelle intelligens, som forenede ham med Gud, er han ikke for alle, der overlades til hans skæbne. Der er selvfølgelig alle de guddommelige indgreb i bibelsk historie, men der er også og frem for alt den bebudede komme af Jesus Kristus. For Palamas er det netop at tilbyde mennesket muligheden for at genopdage sit etatoriginel og endnu mere ved gudfrygtelse, at Guds ord blev kød. Faktisk deltager sidstnævnte igen og fuldstændigt i det guddommelige liv gennem den hypostatiske eller personlige forening af Guds Søn med menneskets natur. Ved at inkarnere sig selv, ved at blive en fuld mand, var Sønnen i stand til at forene vores faldne menneskehed til sin guddommelige person og gendanne den i sig selv gennem kommunikationen af sin egen guddommelighed. Hvad der er præfigureret i Transfigurationen og udført i opstandelsen . Vi finder i selve Kristi person dette menneskelige og guddommelige samarbejde om frelse. Ifølge billedet af Saint Paul er Kristus den nye Adam, det vil sige det nye menneske, den der ikke længere overfører synd og død, men selve Guds liv, fordi han er Gud selv. Hvordan gør han det? Netop ved kirkens mysterier eller sakramenter , primært dåb og eukaristien , der tillader en inkorporering og en reel fællesskab i Kristi guddommede og guddommelige legeme, et legeme, der indeholder guddommelighedens fylde, og som ifølge Palamas er kilden til det uoprettede lys, der springer op i den troendes hjerte og igen belyser hans intelligens, åbner igen sjælens øjne for at overveje Gud, hvis mennesket har tro på ham. Gennem mysterierne eller sakramenterne fungerer Åndens energi i os, hvis vi tror på det og ønsker det, hvad Sønnen har udrettet en gang for alle i sig selv, i sit eget kød for os. I dette perspektiv er kirken, Kristi legeme, derfor intet mindre end et menneskesamfund, der er animeret ved tro på Jesus Kristus og i processen med guddommeliggørelse ved åndens nåde eller energi.
Genoprettelsen af intelligensbeherskelse over lidenskaberneMysterierne eller sakramenterne er ikke det eneste middel til guddommeliggørelse, selvom de forbliver grundlæggende og uundgåelige for den kristne. Læren om korruption af det guddommelige billede i mennesket, intelligens og muligheden, som mennesket tilbydes til at genopdage Guds lighed ved nåde, fører også til et etisk perspektiv. Synd opfattes af Palamas som en omvæltning af den oprindelige og naturlige funktion af sjælens kræfter, omvæltning ved hvilken det ikke længere er den rimelige del af sjælen (evnerne til viden, dømmekraft og ræsonnement), der styrer den lidenskabelige del ( lyst og lidenskab), men det modsatte. På denne måde vender mennesket sig væk fra det gode, Gud selv, og lader sig lede af sine lidenskaber, såsom grådighed, ambition og forfængelighed osv. For at afhjælpe dette psykiske og kropslige lidelse, den hesychaste munk søger impassibility (ἀπάθεια, Apatheia ), hvilket ikke betyder her ufølsomhed (eller i henhold til den etymologi den kendsgerning, ikke længere lidelse, og derfor føler), eller endda et drab på den lidenskabelige del af sjælen, som i sig selv er god, men genoprettelsen af psykiske kræfter i deres primære funktioner, dem før faldet forårsaget af synd i sjælen. Denne vending finder sted under ledelse af intelligens i synergi med nåde og gør det muligt for mennesket at omfavne dyder og velsignede lidenskaber, tilegne sig nye og bedre dispositioner. Denne omvendelse giver mennesket muligheden for gradvist at opfylde evangeliets befalinger i kærlighed til næste og til Gud. Når mennesket opnår denne kærlighed, ankommer han ifølge Gregory til en ordentlig guddommelig tilstand.
Palamas vil sige i denne sammenhæng: "Ved denne autoritet (den intelligens, der er synergi med nåde), fastlægger vi dens lov til hver sjælens kraft og til hvert medlem af kroppen, hvad der passer til det: til sanserne fikser vi objektet og grænse for deres udøvelse; dette lovværk kaldes "temperament"; til den lidenskabelige del af sjælen giver vi den bedste måde at være på, der bærer navnet "kærlighed", og vi forbedrer også den rimelige del (af sjælen) ved at afvise alt, hvad der forhindrer intellektet i at stige mod Gud: denne del af loven kalder vi det "ædruelighed" (νῆψις, nêpsis) Den, der rensede sin krop ved temperamentet, den, som gennem guddommelig kærlighed har skabt af hans viljer og ønsker en anledning til dyd, den der præsenterer for Gud en ånd renset ved bøn, erhverver og ser i sig selv den nåde, der er lovet dem, der har renset hjerter ”.
Hesychaste bøn: oplever GudHvis nåde modtaget af kirkens mysterier eller sakramenter åbner det kristne liv for et etisk perspektiv, der kulminerer i evnen til at elske som Gud elsker, giver den endnu en mulighed i dette liv, at "se" Gud. Det kan ikke være ekstern viden. Der er for eksempel ikke noget spørgsmål om naturlig kontemplation, hvorved den menneskelige intelligens formår at opdage Guds mærke i denne verden, det vil sige at opfatte årsagen til væsener skabt af Gud, det forståelige spor, der er efterladt af Gud i alt, og som gør det muligt for ham at blive anerkendt som skaberen af universet. Denne naturlige kontemplation er bestemt en form for kundskab om Gud, som ikke er uden værdi, men den er endnu ikke en sand kundskab om Gud. Det samme gælder for noget, der kan læres om Gud fra skrifterne, dogmer eller tilståelser af tro . Al denne viden er god, men den forbliver ekstern for den, den taler om. Teologi, i den etymologiske betydning af diskurs om Gud, er endnu ikke Guds vision. At sige noget om Gud er endnu ikke at have en intim og personlig oplevelse af Gud, en oplevelse, som mennesket kan disponere sig for gennem ren bøn eller den hesychaste metode til bøn.
Det græske ord hesychia (ἡσυχία), som er oprindelsen af udtrykket hesychasme (ἡσυχασμός), betyder ro, ro, hvile og kvalificerer samtidig en tilstand af livsstil hos hesychaste munk, tilbagekaldelse i ensomhed af en celle og en tilsvarende tilstand af sjælen, den tavshed, der opnås, når sansernes aktivitet, fantasi og intelligens aftager for at gøre plads til Helligåndens aktivitet.
Beskrivelse af metodenHesykastas bønnemetode forudsætter, at dens implementering er et stille, ensomt sted væk fra al ophidselse, siddestilling og lukkede øjne. Men du kan også holde øjnene åbne og rette blikket på brystet eller navlen som på et støttepunkt. Det indebærer igen og frem for alt en tilstand af årvågenhed eller ædruelighed (νῆψις, nêpsis ) og at lære at mestre åndedrættet. Det skal bemærkes, i dette perspektiv, at der er en tæt overensstemmelse mellem åndedrættet og Ånden, som Bibelen allerede betyder og brugen af det samme græske ord til at betegne hver af de to virkeligheder (πνεῦμα, pneûma ). Det handler faktisk om at indsamle og berolige intelligensen (og frigøre sig fra dårlige tanker) med den hastighed af inspiration og udløb.
Oprindeligt skal intelligensen følge bevægelsen af inspiration, der ned til hjertet og holdes der på samme tid som åndedrættet. Hvis du har øjnene åbne, er det en ekstra hjælp til at bringe intelligens ned til hjertet at rette dit blik på brystet. Hvad angår fikseringen af blikket på navlen, sigter den snarere mod kampen mod sjælens dårlige lidenskaber, maven, før man opnår selvkontrol og ifølge denne antropologi stedet for en manifestation af en psykisk og kropslig forstyrrelse (det er en effekt af syndens lov ifølge Palamas). I et andet øjeblik tillader udåndingen en vis afslapning af opmærksomheden indtil åndedrættet genoptages.
Denne åndedrætsøvelse er ledsaget af påkaldelse, mental og kontinuerlig recitation af en formel, såsom "Lord Jesus Christ, Guds søn, barmhjertig mig, synder" eller i en kort form "Lord, have medlidenhed". Det tager lidt tid for denne påkaldelse at blive ganske spontan.
Lad os understrege, at denne metode til bøn (spottet af Barlaam, den første modstander af Palamas) ikke er specifik for Grégoire Palamas, men for en hel åndelig tradition, netop den af hesychasm, og at vi finder der nogle elementer i andre åndelige traditioner fra menneskeheden og endda inden for psykoterapi. Det særegne her er, at hesychasten henvender sig direkte til Kristus og personligt. Dette er det, der betyder mest for ham i tro, meget mere end selve metoden (som er et menneskeligt middel, hvis effektivitet i denne sammenhæng afhænger af guddommelig nåde).
Målet med denne bønHvad er formålet med denne ret enkle metode i beskrivelsen? Det er den hesychaste munk, der renser intelligensen, får den til at finde hvile, hesychia, ved at aflede den fra alle fornemmelser, billeder eller mentale forestillinger, der disponerer for deltagelse i guddommelige energier. Hvorfor få intelligensen til at falde ned i hjertet ved at følge bevægelsen af den inspirerede ånde? Fordi hjertet, allerede i Bibelen, er sædet, det rette sted, intelligensen, det sted, hvor Kristi nåde manifesterer sig, og hvor det kan overgå sig selv i ekstase ved kontakt, l forening med Gud. Hvorfor til sidst løbende påkalde Jesus Kristus og bede ham om at være barmhjertig? På en bestemt måde er det hele den jødisk-kristne forløsningshistorie, der er sammenfattet i denne formel, som hesychasten hele tiden husker i Kristi nærværelse. Hans intelligens tilvejebringer i vedvarende indsats en uafbrudt bevidsthed både om ufuldkommenheden i hans natur og om guddommelig barmhjertighed, om løftet om nåde, som Sønnen har givet i Ånden. Alt, der vender ham væk fra denne frelsende virkelighed, kasseres af hukommelsen om denne virkelighed, som uophørligt vender tilbage til bevidsthed, indtil Åndens energi pludselig bryder ind i hjertet og effektivt udfører, hvad det er, han havde i hukommelsen. Dette er en trosproces, hvor intelligens, overbevist om dens svaghed, kommer sammen og vender sig til Kristus og venter fra ham på frelse som opfyldelsen af et løfte, der er givet menneskeheden. Dermed tvinger intelligensen ham ikke til at handle, men vender bevidst væk fra alt, hvad der kan forhindre ham i at handle. Fri derefter for Ånden at gribe ind i dette rensede hjerte, forberedt på hans komme, det vil sige værdig ham.
Når Gud reagerer på dette kald, når guddommelig energi vises i hjertet, bliver den rensede intelligens ved sin åndelige og lysende kontakt, de skabte evner omdannes og nåde overføres fra sjælen til kroppen, som også deltager i frelse. Gudfrygtige mænd formår derefter at se med sanserne og intelligensen, hvad der ligger uden for dem. Paradoksalt nok er der en fornemmelse, der går ud over sanserne og en intelligens, der går ud over intellekt. For helgenen er det Guds syn eller kontemplation. Intelligence genopdager denne oprindelige evne til at se dens skaber.
Kroppen som åndens hjemDer er i denne bønnemetode, ved dens opmærksomhed på kroppen, et radikalt brud med græsk filosofi (platonisme og neoplatonisme), når det lærer, at intelligensen skal flygte fra kroppen (ved at følge bevægelsen af en exit eller ekstase) , et legeme, der i dette perspektiv opfattes som en hindring og endda et fængsel. For Palamas er dette en fejlagtig opfattelse, for så vidt kroppen er god i sig selv (fordi den er skabt af Gud) og selve frelsesstedet. Som den hellige Paulus siger, er kroppen "Helligåndens tempel" (1 Kor 6:19). Han insisterer på det faktum, for eksempel i sin afhandling om de hellige i Hesychast , at man på ingen måde skal søge at bringe intelligens ud af kroppen, selvom det er sandt, at intelligens af natur er inkorporeret, men tværtimod at stræbe med årvågenhed for at holde det der (det er selve inkarnationens bevægelse) og dette med henblik på at frigøre sig fra slaveriet i syndeloven, som Sankt Paulus også taler om (Rom 7:25), for at være forenet med Kristus i hjertet og gennem ham for at blive fuldstændig guddommeliggjort, det vil sige sjæl og krop .
Menneskets forening med GudMed hensyn til Guds syn eller Guds kontemplation udgør den guddommelige gave, som Ånden giver, både seerorganet og genstanden for hans lysende syn for seeren. Han er det, der gør det muligt at se og hvad der ses, Guds uoprettede lys. Palamas vil sige, at seeren overvejer, hvad der ligner hans måde at betragte, at han kender Gud i Gud, eller omvendt, at det er Gud selv, der overvejer sig selv gennem den forvandlede sjæl og krop. Hvad han mener hver gang er, at kun lys, energi eller nåde, fordi det kommer fra Gud og er Gud selv, kan gøre Gud kendt for os. Denne vision af lys gennem lys skaber menneskenes forening med Gud og giver ham mulighed for at genopdage den lighed, der oprindeligt eksisterede mellem dem. Fremskridtet i denne kontemplation af Gud er uendelig, selv i det fremtidige liv, ikke kun fordi menneskets ønske er uden grænser med hensyn til ham, men også fordi Gud, der lader sig overveje, selv er uendelig. Det er en måde at forklare, at mennesket placeres i nærvær af fylde. Alt, hvad mennesket søger bedst i dette liv eller for evigt kan ønske sig i det næste liv, er der i overflod.
Det skal dog vides, at hvis Åndens energi virkelig er en fylde, der tilbydes os nu for Palamas, er ingen undtagen Kristus i stand til at indeholde den fuldstændigt. Deltagelse i denne allestedsnærværende energi ved renset intelligens, svarende til brændstof til guddommelig ild, er altid delvis og varieret. Denne Åndens energi manifesterer sig udeleligt i så mange fragmenter, som der er mænd, der er værd at modtage den og tillader sig at deltage i henhold til den modtagelige kapacitet hos hver af dem. Den samme og unikke energi fra Ånden formidles til forskellige mænd, som ikke er i stand til fuldt ud at drage fordel af den, men i henhold til både deres egen personlighed og deres egen aktivitet. Dette betyder, at guddommelig energi ikke fjerner det, der gør en mand unik, når den gudfrygger ham, den tilpasser sig den i form af især åndens karismer, som Sankt Paulus taler om (1 Kor 12, 4-11) .
Gud kommer helt for at bo i hele mennesketHvis mennesket ikke kan deltage i helheden af Åndens energi, er det ikke desto mindre sandt, at det er et spørgsmål om en gave, hvormed hele Gud kommer til at bo i hele mennesket. Hvordan kan man forstå denne beboelse af Gud hos mennesker? For at forklare dette bruger Palamas et udtryk lånt fra kristologien. Dette udtryk er enhypostase (ένυποστασία), som betegner det faktum at inkludere i hypostasen , at integrere i ens person. Ved at inkarnere sig selv har Guds ord antaget menneskets natur i sin guddommelige person, han har hypostasiseret den. I den modsatte retning og takket være denne inkarnation af Gud kan den menneskelige person ikke antage Guds natur, der er ufremkommelig, men hans energi. Forgudeliggørelse er en forstærkning af Åndens energi, energi der sendes ind i menneskets hypostase for at blive overvejet der permanent. Ved denne permanente guddommelige gave er visdom og evigt liv i mennesket uden at være adskilt fra Gud. Helligen tilegner sig i nåde en ny eksistensform, hvorved hans person fremover er sammensat af et nyt permanent element, der føjes til sjælen og kroppen, og som er Åndens uoprettede energi. Så meget, at vi på grund af Åndens nærværelse kan sige om ham, at han er skabt af nåde, at han er uden begyndelse eller ende. Integrationen af dette nye element, som er blevet konstituerende for den menneskelige person i guddommelighed, har ikke den virkning at undertrykke vores menneskehed. Ved at blive Gud ophører vi ikke med at være menneskelige, psykiske og kropslige. Tværtimod, for Palamas bliver vi fuldt menneskelige ved at blive Gud. Ved guddommelig nåde bringes vores menneskelige natur gradvis til fuldkommenhed: sjælen kan nu se Gud, blive animeret af hans visdom og godhed, og kroppen modtager løftet om sin fremtidige uforlignelighed, en forsmag på opstandelsen.
Ved afslutningen af denne rejse får Hesychaste-helgenen derfor en ny livsstil præget af den permanente tilstedeværelse af Åndens energi i ham. Denne oplevelse var for ham en indvielse i de evangeliske mysterier. Men denne indvielse gives ikke alene for ham. Hesychast-helgenen vil blive respekteret, han vil modtage tillid og hengivenhed fra andre mænd, alle dem, der vil komme til ham for at blive indviet i deres tur til disse mysterier, indtil oplevelsen af disse mysterier selv udgør for dem indvielse (tome hagioritique) . Åndeligt faderskab, hvorved en helgen er i stand til at overføre det, han selv har modtaget, inklusive nåde (kapitel 121), til andre mænd, der følger hans vejledning og undervisning, er altafgørende i denne sammenhæng. Det er gennem hende, at Palamas i denne kæde af åndelig transmission var den åndelige søn til mestrene for den byzantinske hesychasm , ligesom den der var foran dem af fædre og alle de hellige i bibelsk litteratur.
Grégoire Palamas, hieromonk , eremit på Athos-bjerget , var en autentisk mystiker og en indflydelsesrig teolog .
Kommentar ifølge Luk 18: 9-14
Han tror, at han ikke har brug for Gud”Dyd kan oprejse og genoprette dem, der er faldet i ondskabens afgrund, og let føre dem til Gud gennem anger og ydmyghed. Lignelsen sætter os i stand til at forstå dette tilstrækkeligt. Den skatteopkræver , selv om han er en skatteopkræver og tilbringer sit liv i det, jeg vil kalde den afgrund af synd, forener sig i en enkel bøn med dem, der fører et liv i dyd. Takket være denne korte bøn føler han sig lys, han rejser sig, han triumferer over alt ondt, han føjes til det retfærdige kor og retfærdiggøres af den upartiske dommer. Den farisæer er dømt for, hvad han siger, selv om han er en farisæer og anser sig selv vigtigt. For han er ikke rigtig retfærdig, og fra hans mund kommer mange ord af stolthed, som alle fremkalder Guds vrede.
Hvorfor hæver ydmyghed mennesket til hellighedens højde, mens formodning kaster ham ned i syndens afgrund? Her er. Den, der tror, at han er nogen, der er vigtig for Gud, forlades med rette af Gud, da han mener, at han ikke har brug for hans hjælp. Den anden anerkender hans intethed og vender sig derfor til guddommelig barmhjertighed. Han finder med rette Guds medfølelse, hjælp og nåde.
For ydmyghed er som en sky: den tager form i omvendelse, den frembringer en tårstrøm fra øjnene, den gør det uværdige værdig, det fører og forener til Gud dem, der på grund af deres retfærdige vilje er retfærdiggjort af nåde. "
- Grégoire Palamas. Homily 2 , overs. dir. af H. Delhougne, Kirkens fædre kommenterer evangeliet, Turnhout, Brepols, 1991, nr. 200.
”Da der er tre karakterer af Gud, essensen, energien, treenighedens guddommelige hypostaser, dem, der er gjort værdige til at blive forenet med Gud, indtil de er sammen med ham en Ånd, som den store Paulus sagde:” Den, der kløver sig selv til Herren er med ham en Ånd "(1 Kor. 6:17), for det er blevet vist ovenfor, at de, der er værdige, ikke forener sig ikke til Gud i hans essens, og alle teologer vidner om, at Gud ikke kan deltage i hans essens. Foreningen ifølge hypostasen er tilfældet med det eneste ord, Gud-Mennesket. De, der er gjort værdige til at forene sig med Gud, forenes derfor ved energi. Og Ånden, ifølge hvilken den, der klæber sig til Gud, er en med Gud, kaldes og kaldes Åndens uoprettede energi, men ikke Guds essens, selvom den mishager dem, der tror andet. Fordi Gud forudsagde det af profeten: det er ikke min Ånd, men "af min Ånd, som jeg vil udøve over dem, der tror" (Jl 3, 1) (oversat J. Touraille, Kapitel 75) .
På inkarnationen, eukaristisk samfund og belysning af hjertet”Da Guds Søn i sin uforlignelige kærlighed til mennesker ikke begrænsede sig til at forene sin guddommelige hypostase til vores natur ved at tage en animeret krop og en sjæl udstyret med intelligens for at dukke op på jorden og leve med den mænd, men da han forener sig selv, åh mirakel af uforlignelig overflod med menneskelige hypostaser selv ved at slå sig sammen med hver af de troende gennem fællesskab med sin hellige krop, da han bliver et legeme med os og gør os til et helhedstempel Guddommelighed, for i selve Kristi krop bor al guddommelighedens fylde kropsligt, hvordan kunne han ikke oplyse dem, der værdigt kommunikerer med den guddommelige stråle af hans krop, der er i os, ved at oplyse deres sjæle, da han oplyste selve legemets legemer disciplene på Tabor ? For da var denne krop, kilden til nådens lys, endnu ikke forenet med vores kroppe: den oplyste udefra dem, der nærede sig den med værdighed og sendte belysning til sjælen gennem følsomme øjne; men i dag, da den er forvirret med os og eksisterer i os, oplyser den sjælen præcist indefra ”(oversat J. Meyendorff, Triads 1, 3, 38).
Om visionen om det uoprettede lys og forening med Gud”Overvejelsen af dette lys er en forening, skønt den ikke varer blandt de ufuldkomne. Men er forening med lys andet end en vision? Og da det opnås med ophør af intellektuel aktivitet, hvordan ville det ske, hvis ikke gennem Ånden? For det er i lyset, at lyset vises, og det er i et lignende lys, at det visuelle fakultet findes; eftersom dette fakultet ikke har nogen anden måde at handle på, efter at have forladt alle andre væsener, er det fordi det selv bliver helt let og er assimileret med det, det ser; den forenes der uden blanding, lys. Hvis hun ser på sig selv, ser hun lyset; hvis hun ser på genstanden for sin vision, er den også lys; og hvis hun ser på de midler, hun bruger til at se, er det stadig lys; dette er forening: lad alt dette være ét, så den, der ser, ikke kan skelne mellem midlerne, målet eller essensen, men kun være opmærksom på at være lys og se et lys, der adskiller sig fra alle skabninger ”(oversat J. Meyendorff, Triads 2, 3, 36).
Om Guds vision som et reelt bevis på hans eksistens og formålet med ren bøn”Denne overvejelse, der går ud over intellektuelle aktiviteter, er det eneste middel, det tydeligste middel, midlerne par excellence til at vise Guds virkelige eksistens og det faktum, at han overskrider væsener. Hvordan kunne egentlig essensen af Gud ikke eksistere, da herlighed af denne guddommelige natur vises for mennesker, der har overgået ved ren bøn alt, hvad der i lyset selv er følsomt og forståeligt? »(Transl. J. Meyendorff, Triads 2, 3, 38).
(Liste ufuldstændig)