Oprindelig titel | (grc) Σοφιστής |
---|---|
Format | Platons dialoger |
Sprog | Oldgræsk |
Forfatter | Platon |
Venlig | Dialog |
Karakter | Socrates |
Serie | Platons dialoger |
---|---|
Theaetetus Politikeren |
Den Sophist , på oldgræsk Σοφιστής , er en dialog med metafysik ved Platon , der beskæftiger sig med den slags væsen, karakteren af at være og karakteren af den sofist .
Omkring 370 f.Kr. AD gennemgik Platon, ifølge Leon Robin og Pierre-Maxime Schuhl , en lang intellektuel krise, hvorunder han stillede spørgsmålstegn ved sin teori om ideer (spørgsmål, der løber gennem dialogerne mellem Parmenides og Sofisten ). Han blev opmærksom på vanskelighederne med usymmetrisk tilknytning af ideer til fornuftige ting såvel som tilknytningen af idéer mellem dem såvel som kommunionen mellem ideer og god ( κοινωνία / koinônía ). Skrevet rundt360 f.Kr. J.-C., det er fortsættelsen af Théétète , hvoraf det forlænger diskussionen. Theodore og Socrates havde aftalt dagen før for at fortsætte diskussionen med Théétète ledsaget af en fremmed, der kommer fra Élée . Socrates og Theodore lytter til en dialog med den fremmede, der stiller spørgsmålstegn, og Théétetus, der svarer. Som i Platons sidste skrifter griber Socrates ikke ind, fordi sofisten kritiserer den traditionelle holdning, som Platon giver Socrates: Idéteorien , her udpeget under Formsteorien . Platon kritiserer og blødgør sin primitive ontologi af ideer for at erstatte den med en teori om deltagelse i ideen i det guddommelige. De platoniske teser, deres problematisering og deres filosofiske spørgsmål rejst af Platon selv (249-253) havde en enorm eftertid og diskuteres og forsvares stadig i dag inden for den analytiske filosofis strøm , ligesom matematisk platonisme .
Efter en kort indledning mellem Socrates, Theodore, den fremmede og Theaetetus, begynder dialogen mellem de to sidstnævnte ved et forsøg på at definere sofisten. Metoden, der skal anvendes, er en række af dikotomier - dialektik. Metoden beviser sin effektivitet ved lystfiskeri, og valget af fisker er ikke tilfældigt, fordi det er defineret i opposition til jagt på landdyr: blandt de mænd, der fanger deres bytte, kan vi skelne mellem dem, der fisker dem og dem, der jager dem i land.
Sofisten er en jæger af landdyr, mænd. Ved at forfølge dikotomierne kan vi også sige, at han uddriver rige mænd, at han ønsker at blive rig, og at han gør det gennem taler. Sofisten er talehandler. Problemerne begynder, når den fremmede med Theaetetus lykkes med denne metode at give 6 forskellige definitioner af sofisten (216):
Her er rensning sagde i gamle græske καθαρτικόν - et ord, der skal sammenlignes med ordet κάθαρσις , magt til at adskille sjælen fra sin beskidte uvidenhed: ikke at kende og tro, at man kender. Dialektikken forstår sofisten, der i al ærlighed og adel viser sin elev de modsigelser, som han er bytte ved uvidenhed, og således renser sin sjæl (231 b).
Efter at have fået seks definitioner af sin kunst viser sophisten sin encyklopædiske påstand: han hævder at være specialist i alt og modsiger alle i alle emner. Det er dog absolut umuligt at vide alt. Det er derfor, at hans kunst er et spil: spillet efterligner: sophisten taler ikke om virkelige ting, han efterligner dem kun. Han skaber illusioner og ikke en ægte kopi af tingene. Sofisten taler, men taler ikke om noget. Det gør en stor vanskelighed mulig: at sige noget uden at være rigtigt (236 th).
Sofisten synes derfor at være defineret af en holdning til diskurs: al diskurs er nødvendigvis sand, fordi ikke-væren ikke eksisterer; ifølge Michael Frede , ”Problemet består i at selve muligheden for at udtale falske udsagn: et forslag med henblik på at være et forslag skal lykkes i at sige noget, det vil sige, at der må være noget, som vi tilstand. Men i almindeligt græsk og filosofisk græsk er en falsk proposition en proposition, der siger noget, der ikke eksisterer. "
Sofisten skjuler sig i ikke-værens mørke. For at skylle ham ud, efter et mislykket forsøg på en dialektisk definition af sofisten, kritiserer Platon Parmenides og hans afhandling om at være og ikke-være, omdefinerer deltagelse af væren og ikke-væren og formår endelig at definere sofisten. For at tænke over muligheden for falske udsagn forsøger Platon at afklare to forvirringskilder: på den ene side hvilken betydning der skal tilskrives sammenhængen "ikke" i "ikke at være" og på den anden side hvordan man tænker på værdien et forslag i form af forkyndelse (tilskrives noget, der er bestemt).
At tænke på ikke-væren er dobbelt vanskeligt, fordi du skal tænke på negation og være på samme tid. Efter en første spørgsmålstegn ved ikke-væren, spørger Platon sig selv om væren, hvilket er lige så problematisk som ikke-væren. Efter at have kritiseret Parmenides og hans vision om at være, vender Platon tilbage til spørgsmålet om ikke-væren. Dette antager ikke-væren; Nu siger Parmenides, at vi skal vende vores tænkning væk fra ikke-væren: ikke-være, vi kan ikke engang navngive det, det er allerede et misbrug af sprog.
Argumenterer Parmenides , Sofisten, der vil blive beskyldt for kun at lave billeder af virkeligheden, vil spørge hvad et billede er, hvis det platoniske billede er defineret som en sammenflettning af væren og ikke-væren.
Sofister formår at tale om ikke-væren, da de skaber illusioner for at bedrage rige mennesker. Og selv udlændingen kommer derhen, hvis kun ved at sige, at det er uudtalt og utænkeligt. Det virker som en selvmodsigelse at sige, at ikke-væren er dette eller det. Fordi vi taler om det som en eksisterende enhed, der har visse egenskaber. Ikke-væren bør kun ikke være. Men dette er ikke tilfældet, da sofisterne eller den fremmede taler om det. Den eneste mulige løsning er derfor at modsætte sig afhandlingen fra Parmenides , for hvem kun væren er. Selv ikke-væren skal have et bestemt væsen.
Uden dette ville det faktisk være umuligt at kritisere sofisterne. Man kunne ikke sige, at de lyver, da falsk er ikke-væren, kunne de ikke sige noget falsk. At sige, at sofisterne lyver, skal de derfor være i stand til at tale om ikke-væren, det vil sige om, hvad der er falsk. Vi skal være i stand til at sige, at hvad der ikke eksisterer eksisterer, og at hvad der eksisterer ikke eksisterer. Forestillingerne om at være og om et, i centrum for Parmenides ' filosofi, vil , hvis de ikke revideres, efterlade os magtesløse overfor sophisterne.
Fra problemet med at være kommer kritikken af aktuelle teser i filosofi. For det første pluralistiske doktriner: dette betyder, at væren er en og flere som andre siger, at det er kærlighed og had, eller at helheden er en. Det er at kalde den "ene" to. Derefter kritik af enhedsopgaverne: væsenet er det ene, væsenet er helheden. Platon kritiserer disse teser: at sige, at væren er en, bortset fra at bruge to ord til at betegne enhed, er umulig: enten navnet på en er forskellig fra det, den betegner, og vi falder tilbage i dualitet, ellers falder navnet sammen med ting, som det betegner, og så er det kun et ord, der kun dækker et ord, eller så er det nødvendigt at isolere det "ene" fra resten, og til sidst refererer dette ord kun til sig selv. Ligeledes er det umuligt at sige, at væren er helheden: at sige "væsenet" antager en vis enhed i sin væren, men helheden kan deles, eller man kan ikke opdeles. Dette svarer til at påvirke væsenet med en karakter af enhed og placere helheden ud over én: vi falder tilbage i den dualistiske doktrin. Må det siges, at væren hverken er en eller helheden, og alligevel skal der findes et sted for den ene og for hele i væren.
Konklusion: Den, der forsøger at sige væsenet i logoerne enten som i et par forestillinger eller kun i en, er rettet mod tusinder af andre blindgange (245.). Logoer viser sig at være umulige at redegøre for at være.
Jordens sønner og formens vennerSpørgsmålet om at være har ofte været årsagen til konflikten mellem materialister , for hvem væsen er kroppen (eksisterer kun det, der tilbyder modstand) og partisanere af ideer , der ikke kun indrømmer eksistensen af l sjæl, men også af transcendente enheder såsom retfærdighed eller visdom. Disse to dele er henholdsvis i dialogen udpeget som Jordens sønner og Formens venner (246). Mod jordens sønner erklærer den fremmede, at der er retfærdige sjæle og uretfærdige sjæle; eller hvis vi ikke genkender eksistensen af retfærdighed, kloge sjæle og tåbelige. ”Sjælen er bestemt kropslig efter deres mening. Men med hensyn til visdom og alle disse andre virkeligheder, som spørgsmålet sigter mod, forhindrer skam dem i at dristige eller benægte dem, at de er absolut, eller fra kategorisk at bekræfte, at alle er kroppe ” (247 vs).
Tænker på kroppe og disse integrale virkeligheder At være er kun en magt.Den fremmede befandt sig i Theetetus, en person med god sammensætning, og de forestillede sig en "civiliseret" jordens søn: det siges ikke, at en sand jordens søn ville have været enig i dette argument. Den fremmede drager fordel af denne passage i Jordens sønner for at give en definition af væren som en magt - enten til at handle eller til at lide - som han låner fra realismens besiddelse. At være her er en forholdskraft. Denne definition af væren bruges mod venner af Form.
Mod Forms Friends (248) kritiserer den fremmede den opdeling, han opererer mellem at blive og eksistere. Hvad der er underlagt ændringer, til at blive, er ikke; hvad der virkelig er stabilt. Den fremmede besvarer dem, at mennesket, gennem hans krop, har kontakt med at blive gennem fornemmelse, men har også kontakt med tilværelsen gennem hans sjæl, gennem årsag (i oldgræsk λογισμός ). Det skal forstås, at denne dobbelte kommunikation med at blive og eksistens antager en magt, et forhold mellem:
Viden er også forholdet mellem hvad der er kendt og hvad der ved. Endelig, hvad udlændingen bebrejder Amis des Formes, er deres for store stivhed: ”Hvad! af Zeus, vil vi så let blive overbevist om, at bevægelse, liv, sjæl, tanke ikke har nogen plads i det universelle væsen, at han hverken lever eller tænker og kun højtidelig og hellig, tom for intellekt, han bare står der, ude af stand til at bevæge sig? » (Her ville det øverste væsen være uden levende logoer). Tværtimod findes der for udlændingen et intellekt ( Noûs ) animeret i væsenet (249) Se Philèbe for overgangen fra det guddommelige til demiurge, og Metafysik 1012 b 23. Man kan heller ikke længere hævde, at Formularer er ubevægelige og adskilt. Former og kropslige ting kommunikerer med hinanden.
EtikUdtrykket glæde svarer til glæde. De græske ord charis , i gamle græske Χάρις , "nåde", og Hedone , i det gamle græske ἡδονή , "fornøjelse", overlappende det meste af tiden og har samme betydning i dialogen med Sophist . Platon forstår udtrykkene i alle deres betydninger, herunder sensuel og seksuel.
For filosoffen, for den, der placerer sine varer over alle andre, er det tilsyneladende en absolut regel foreskrevet af netop dette faktum: af dem, der går ind for enten den ene eller mangfoldigheden af former, tillader overhovedet immobilitet; til dem der på den anden side bevæger sig i alle retninger, ikke engang låner et øre; men at gøre som børn gør i deres ønsker: alt, hvad der er stille, og alt, hvad der bevæger sig, og sig, at væren er helheden og en og begge på samme tid. Dette program gør det derefter muligt at holde væsenet i logoerne.
Spørgsmålet vender imidlertid tilbage: hvordan man kan forene bevægelse og hvile i væsenet? Endelig er spørgsmålet om at være (249) lige så problematisk som spørgsmålet om ikke-væren, som dialogen allerede har studeret i 237 c, erklærer den fremmede. Hvordan ryddes en sti for logoer mellem disse faldgruber? Her foretages et skift fra det oprindelige spørgsmål. Det er ikke længere et spørgsmål om at sige: væren er bevægelse eller hvile, men at sige, at bevægelse og hvile begge deltager i tilværelsen.
Én ting accepteres af flere navne: lige fra begyndelsen af sprog stilles spørgsmålet om den ene og de mange. Hver ting stilles som unik for at sige det på flere måder. At sige "mennesket er hvidt" er allerede at sige det på flere måder og at placere væsenet ved at blive . Visse ekstremistiske ontologer nægtede derefter at bruge copulaen "at være" i diskursen: snarere end at sige "manden er hvid", ville det være bedre at sige "manden har hvidkalket".
Under udviklingen opstår der tre spørgsmål, det første om det er forbudt at forene væsenet med hvile og bevægelse med det ene og det multiple, det samme og det andet i logoerne; det andet om, hvorvidt bevægelse og hvile er i stand til gensidigt at forbinde, og det tredje om bestemte ting er i stand til at forene hvile og bevægelse, og andre ikke (251 e). At sige ( λέγειν ) alt dette ville ikke sige noget, hvis der ikke er noget, der ikke kan blandes. De, der holder den mest latterlige tale ( logoer ) er dem, der ikke tillader, at en ting knyttes til en anden ting. "På en bestemt måde er de forpligtet i forhold til alle ting til at bruge" at være "og" adskille "," andre "," i sig selv "og tusinder af andre lignende navne, som de ikke er i stand til hverken at afskedige eller undgå at binde sammen i logoerne og dermed har de ikke brug for nogen anden for at modbevise dem; de logerer hos dem, som man siger fjenden og modstanderen og går med en stemme, der resonerer i deres indre som den mærkelige Euryclée. " (252 c).
Hvis visse ting undertiden kan forenes med hvile og bevægelse, er det fordi der er slags væsen, der tillader en blanding mellem dem. En vis videnskab er derfor nødvendig for at komme videre i logoer (fornuft, diskurs) og for at studere denne deltagelse af genrer indbyrdes. Denne videnskab er dialektisk filosofi: "at dele sig efter genrer og ikke tage en anden form, der er den samme en anden form, er ikke der, vi vil sige dialektisk videnskabeligt arbejde" (253 d) eller endda "Hvem som helst er i stand til det, hans blik trænger igennem nok til at opfatte en enkelt form udbredt i alle retninger gennem en flerhed af former, som hver især forbliver adskilte, en flerhed af gensidigt forskellige former end en enkelt form spredt over en flerhed af helheden uden at bryde enhed, endelig talrige former, der er absolut forenede. Men at være i stand til dette betyder at vide, hvordan man skelner genre efter genre, hvilke foreninger der er mulige eller ikke for hver af dem. » (253 e). Denne filosoferer i al renhed og al retfærdighed.
I modsætning til den filosof, der studerer i tydelighedens væren, hvordan former deltager med hinanden, gemmer sofisten sig i området for ikke-væren (254 ab).
Den dikotome metode , der blev brugt i begyndelsen af arbejdet, defineres af den fremmede som dialektikken . Dialektikeren er i stand til fra en form at skelne mellem de andre former, der er inkluderet i den, og se, hvordan de forskellige etablerede genrer kommunikerer. Men begrebet væren, som er blandet, har brug for denne dialektikers arbejde (254 e).
Vi har kategorierne væren, hvile og bevægelse. Hvil og bevægelse kan ikke blandes, men væren kan blandes med begge, fordi begge deltager i væren. Vi skal føje til disse tre kategorier det samme og det andet. Disse kategorier, som ikke kan reduceres til de foregående, har den egenskab at være homologiske, de gælder for sig selv. Det samme siges altid om det samme, og det andet siges altid i forhold til et andet (256).
Begyndende med bevægelse anvender L'Étranger de nye kategorier på de første. Bevægelse er andet end hvile og andet end det samme. Men bevægelsen deltager også i det samme. Derfor, i forhold til sig selv, er bevægelsen den samme, relativt til hvile, bevægelsen er den anden. På samme måde er bevægelse det samme som at være, i dets forhold til sig selv og andet end at være, i dets forhold til hvile.
Den anden har derfor disse interessante egenskaber ved altid at være relativ (når vi siger, at noget er andet, mener vi, at det er andet end ...) og at trænge igennem al slags væsen: bevægelse er andet. Det væsen, det samme er andet end ... væren (hvile er andet end bevægelse ...) Forfølger ræsonnement og anvender den fremmede kategorien for den anden til væren. Den anden deltager i at være at føde ikke-væren. Når vi udråber ikke-væren, ser det ikke ud til at sige noget i modsætning til væren, men kun noget andet. At sige, at en ting ikke er dette, er at sige, at det er andet. At benægte en tings væsen er at bekræfte dens andenhed. ”Omkring hver form er der derfor en mangfoldighed af væren og en uendelig mængde af ikke-væren” (256 e). Endelig svarer den andres sidste egenskab: til hver genre, der stammer fra den anden, en videnskab. At studere det un-smukke og det smukke er æstetisk videnskab. Det er at modsætte sig en del af den anden med en del af væsenet.
Udlændingen er derfor langt fra den parmenidiske sti: han har studeret ikke-væren, bekræftet dens eksistens og endda studeret dens form. ”Når det først er blevet demonstreret, at der er en andens natur, og at den er detaljeret for alle væsener i deres gensidige forhold, af hver brøkdel af den anden, som er modstander af at være, sagde vi dristigt, dette er hvad ikke-væren er ” . Dette er muligt, fordi den fremmede har afvist ikke-væren som det modsatte af at være, " ligeglad med om det var logoer eller alogoer " . Væsenet og det andet indtrænger hinanden: den anden deltager i at være som anden og væsenet deltager i den anden i sit forhold til alle de andre genrer. Dette er den rigtige måde at respektere logos betydning (259 c). De, der siger, at det samme er forskelligt, at det ene er det multiple eller andet skænderi, manifesterer sig kun i deres logoi den første hastige frugt af en allerførste kontakt med det virkelige: "Fordi det er den mest radikale måde. At ødelægge alle logoer end at isoler alt fra alt andet fordi det er ved en gensidig kombination af former, at diskursen er født for os ” . Vi skal beholde logoerne i samfundet, blandingen af ting, der deltager (252 c) og i genrenes samfund (260 b).
Så alt er blandet, og man kan kun tale, hvis tingene er blandet sammen. Hvis væren ikke blev blandet med ikke-væren, ville ingen diskurs være mulig. Det forbliver det samme at kontrollere, at hvis diskursen også er et væsen, så kan ikke-væsenet blandes med diskursen for at opnå den falske diskurs. Fordi sofisten vil forsvare sig ved at sige, at diskursen ikke blandes, og at den falske er umulig. Tværtimod er det nødvendigt at bevise for ham, at den anden kan blande sig med logoerne for at generere den falske mening, derfor fejlen, derfor bedraget, derfor illusionen, derfor billedet og fortælle ham, at han ikke gør med sin logoer som billeder, simulacra af virkeligheden: Simulacrum betegner et udseende, der ikke henviser til nogen underliggende virkelighed og hævder at være gyldigt for denne virkelighed i sig selv: eidolon, på antikgræsk εἴδωλον - i modsætning til ikonet: eikôn, på antikgræsk oversat εἰκών ved kopi, et udtryk, der altid refererer til efterligning af virkeligheden uden at skjule kopien. Eidolon er modstander af eidos eller idé, på gammelgræsk ἰδέα , oversat som form .
Den fremmede begynder med en sproglig analyse af diskursen. Da vi havde studeret for at vide, om alle lyde kan blandes sammen for at give musik, er vi nødt til at se, om alle navnene kan blandes sammen for at komponere en betydning. De ord, der, sagt i træk, udgør en betydning, stemmer overens med hinanden - som "Socrates spiser Theaetetus", hvis de ikke manifesterer nogen betydning, betyder det, at de ikke er enige med hinanden, som når vi siger " Socrates Théétète spiser ". Sætningen er sammenhængen mellem et substantiv og et verbum. Verbet viser den udførte handling, mens substantivet viser, hvem der udfører handlingen. Denne første forbindelse mellem et substantiv og et verb falder sammen med fødslen af logoerne (262 a). Inden vi navngav, taler vi nu. Og enhver tale, for at være en, skal relateres til noget, til et emne. Så vi kan sige, at den forkerte sætning er den, der siger noget andet end hvad der er - "Theaetetus flyver" - mens den sande siger, hvad der er: "Theaetetus sidder". Denne falske sætning siger dog faktisk noget, der ikke er det. Den falske sætning har derfor også et væsen: ikke-væren defineret som andet. Dette ikke-væren blandet med diskurs er mulig i tanke, mening (bekræftelse, negation) og i fantasien (mening, der bærer en fornemmelse).
Det er endelig muligt at definere sofisten. Sofisten blev defineret som en producent af tale ( logoer ). Men denne produktion er menneskelig og ikke guddommelig (265 b). Det guddommelige producerede naturen og billedet af naturen (skygge, refleksion) med logoerne, men sofisten producerede med logos simulacra af virkeligheden. Bedrageri er faktisk muligt, da udlændingen har givet status til det falske billede (da vi kan blande det andet og logoerne, derfor holder falske taler derfor indført fejl, derfor bedrag, derfor billedet, derfor simulacrum). Sofisten vil efterligne ting, som han ikke kender, og vil understrege en falsk fremtoning ved at få det til at fremstå som til stede. Men sofisten er ikke naiv, han er en ironisk efterligner, der ved, at han snyder sin samtalepartner. Hans mål er dybest set at modsige sin modstander.
Denne modsigelseskunst, der gennem den ironiske del af en kunst, der er baseret på mening alene, falder i mimetik, og gennem genren, der producerer simulacra, er knyttet til kunsten at skabe billeder, menneskelig og ikke guddommelig produktion, der har til genstand produktion af logoi: dette er hvad sofisten er (268 d).
Platon bruger denne dialog til at afvise Parmenides ' afhandling og demonstrere sameksistensen mellem væren og ikke-væren ved at introducere begreberne bevægelse, hvile, andet og lignende:
Der er stadig en vanskelighed for en platonisk tilgang til naturen: den er grundlæggende en idéfilosofi , der rejser problemet med viden om naturen med hensyn til viden om naturens idé. Så hvor Parmenides driver en ontologisk reduktionisme af naturen, men utilstrækkelig til forståelsen af mangfoldighed og observerbare ændringer, tvinger Platon os til at se ud over, hvad vores sanser tilbyder os, og løsner os derfor fra naturen, der er anholdt i materialitet.
Udtrykket for platonisk deltagelse er metexis , som svarer til verbet metekhein , synonymt med μεταλαμβάνειν (metalambanein), "at deltage". Dette er de udtryk, vi finder i første del af Parmenides (130 e-134 e), hvor samtalepartnerne i dialogen indrømmer at være ude af stand til at redegøre for dem. Den anden vigtige tekst om dette spørgsmål er i Phaedo (100 d), hvor Socrates siger: "Intet andet gør denne ting smuk undtagen den smukke, at der er fra sin side tilstedeværelse ( parousia ) eller samfund ( koinônia ) eller endda at det sker - det betyder ikke noget på hvilke måder og på hvilken måde, fordi jeg endnu ikke er i en tilstand til at beslutte; men på dette punkt, ja: at det er gennem skønhed, at alle smukke ting bliver smukke ” . Dette viser, hvordan terminologien ikke er fastlagt i Platon på dette spørgsmål, som desuden udtrykkeligt siger, at det ikke betyder noget. Aristoteles vil ikke være tilfreds med denne uklarhed og vil bebrejde Platon for kun at bruge en poetisk metafor uden nogensinde klart at definere, hvad den skal betyde. I sine forsøg på afklaring taler han undertiden om blanding (μίξις / mixis).
"Zeus, gæstfri, hevner af supplanter og gæster, bringer altid respektable udlændinge" .
Heidegger forpligtede sig til at læse næsten alle filosoffer igen og genoptage filosofiens historie , forstået som metafysikens historie . Ifølge ham er hele metafysikens historie , begyndende med Aristoteles , et spørgsmål om "at glemme at være " som sådan ( "at være" i verbal forstand) for kun at overveje at være den virkelige ting, der findes, som er der ; det er i en anden form gentagelsen af "der er" forbløffelse , en ting, som dog i det absolutte ikke kunne være der ; vi bekymrer os kun om årsagerne. Denne "forskel" mellem at være og være, overgang fra intet til noget, opfattes ikke eller stilles ikke længere i tvivl. Med Den Sophist , Platon , ifølge Heidegger, synes at være den sidste filosof til at være bekymret over det. Heidegger citerer desuden Platon (244 a) i forgrunden fra introduktionen til Væsen og tid : ”For du har åbenbart allerede i lang tid været ganske fortrolig med præcis, hvad du mener, når du bruger udtrykket Være., Men vi troede, vi havde hørt det en gang for alle, men vi er nu i aporia ” .