Du kan hjælpe ved at tilføje referencer eller fjerne ikke-offentliggjort indhold. Se diskussionssiden for flere detaljer.
Det liturgiske år for Jerusalems kirke kan ses fra to aspekter: den ene diakroniske - at så vidt muligt afsløre oprindelsen af en fest eller en liturgisk tradition såvel som de vigtigste faser i deres udvikling - og den anden synkroniske - til give en kort redegørelse for rubrikkerne i forbindelse med denne fest eller denne liturgiske tradition, hovedsageligt ifølge den armenske og georgiske leksjonær .
Hvad angår kalenderen, der blev brugt i Jerusalems kirke, begyndte den i januar, ligesom den julianske kalender , som var den romerske civile kalender på den tid. I Byzantium vil den derimod blive rettet i september, hvilket er den nuværende tradition i kirkerne i den byzantinske ritual. Denne ændring i fastsættelsen af begyndelsen på det kirkelige år blev udført under indflydelse af " indikationen ", der markerer i Byzantium slutningen af et regnskabsår: efter druehøsten men før olivenens.
Det tidsmæssige inkluderer de dage, der er fastsat i henhold til påskedato, som er bevægelige, da det afhænger af datoen for forårets fuldmåne (som forklaret her ).
I den armenske leksikon omfatter de syv uger i fastetiden på den ene side resterne af en cyklus af aftenlæsninger, der begynder den sjette mandag før påske med begyndelsen af bøgerne om I kongeriger og ordsprog , med station i kirken ' Anastase ; på den anden side, læsninger spredt over hver onsdag og fredag i fastetiden (undtagen de sidste), med station i kirken Sainte-Sion til læsning af 2. Mosebog med Joels bog onsdag; og læsning af 5. Mosebog med Jobs og den anden del af Esajas 'bog på fredag.
Tidligt i V th århundrede, de to systemer fusioneret med i den tidligste form af det Lectionary (gamle armenske Lectionary), en klar overvægt af det andet system, da aflæsningerne af den første ( jeg Reigns og Ordsprogene ) er begrænset til mandag, Tirsdag og torsdag i den sjette uge før påske. Den georgiske leksjonær - hvis vidnesbyrd senere er - viser, at den primitive seks ugers cyklus skulle køre hver dag i denne faste, inklusive onsdage og fredage, og lørdage og søndage. Faktisk finder vi ganske regelmæssigt i dette dokument læsning af bøgerne af kongeriger og ordsprog (og af visdom ) på andre fastedage, og desuden flyttede det nogle gange endda til de første to uger af den cyklus, der nu blev udvidet til otte uger. Eusebius af Cæsarea i det tidlige IV th århundrede og Sozomen i begyndelsen V th århundrede henvise til dette system VI uger, og måske også allerede Origen, til 240, efter hans prædikener på bøger af Samuel (= I-II Reigns ). Dåbshumilierne i Cyril i Jerusalem omkring 350 var derfor sandsynligvis også en del af en seks ugers fastetid (disse homilier blev prædiket om morgenen for katekumenerne og ikke på aftenkontoret som læsionerne.).
Undervisningen ville derfor være blevet skrevet under Johannes II i Jerusalem for at formidle det nye system på syv uger, idet det gamle system kun efterlod et par diffuse spor i de dokumenter, der blev bevaret. Imidlertid har dette nye læsningssystem en jødisk oprindelse (desuden nævner Egeria - og beregner - omkring samme tid en fastetid på otte uger). Læsningen af Deutero-Esajas og i en del af Femte Mosebog findes også i rabbinsk jødedom ifølge en fordeling i syv uger: fra 9 f.Kr. , højtideligholdelse af den ødelagte tempel, til en st Tishre, fest af Rosh ha-Shana (nytår). Også i dette system begynder den diskontinuerlige læsning af Esajas med Esa 40, 1 med en nøjagtig parallel mellem den syvende sabbat før den jødiske Rosh ha-shanâ og den syvende fredag før den kristne påske. Andre korrespondancer findes mellem de to traditioner; bemærk især læsningen af Shema Israel (Dt. 6, 4 - 7, 10 [-7, 26 på georgisk]) den syvende fredag før påske i overensstemmelse med den syvende sabbat før Rôsh ha-shanâ , hvor parashâet er stadig i dag Dt. 3, 23 - 7, 11.
Forlængelsen af fastetiden fra seks til syv uger blev derfor opnået i Jerusalem ved at følge en cyklus med læsning af jødisk oprindelse, fjernet fra dens primitive kontekst.
Ligesom Epifanie fra det, vi vil se senere (3.2.1), var det oprindeligt en cyklus, der drejede sig omkring 9 f.Kr., mindehøjtidelighed for det ødelagte tempel, på samme måde som traditionen vedrørende Hanukkah (under 3.1) vedrørte det rekonstruerede tempel. Årsagen til denne vægt på traditioner relateret til det jødiske tempel er sandsynligvis en konsekvens af begivenhederne i 361-363, da kejser Julian forsøgte at genopbygge det jødiske tempel i Jerusalem. Imidlertid koger de næppe ned til en simpel virksomhed med anti-jødisk kontrovers . Disse judæiseringstraditioner og anti-jødiske på samme tid kunne kun introduceres i den årlige cyklus, fordi de allerede eksisterede i et kristent miljø, det vil sige et jødisk-kristent miljø.
Den georgiske leksikon indeholder en fastecyklus, der starter den ottende søndag før påske. Vi ved fra Egerien, at nogle mennesker tællede fasten i fyrre dage i efterligning af Kristi (og Moses og Elias før ham) på otte gange fem dage, lørdage og søndage var festlige. I det VI th århundrede en tekst Dorothy Gaza taler om en ottende uge af fastende "til praksis på forhånd" (alvorligt hurtigt som starter derefter). Men det er den VII th århundrede, at vi kan begynde at tale, den liturgiske synspunkt, den hurtige af tyrophagie , en betegnelse for (stadig i den byzantinske ritus) den ottende uge før påske, hvor 'vi afholde sig fra kød, men hvor mejeriprodukter er stadig tilladt. Den liturgiske institution i denne faste (eller rettere denne afholdenhed) afhænger faktisk af den vilje, som Heraclius udtrykte for at omvende sig efter massakrene begået, hovedsagelig på bekostning af jøderne, da han bragte det hellige kors fra Babylon til Jerusalem (perserne havde fjernet det under deres invasion af det hellige land i 614). Kort sagt, hvis den ottende uge før påske af den georgiske leksjonær (og andre byzantinske kilder) er godt forklaret under henvisning til disse begivenheder, var den ottende uge før påske, før 630, lidt mere end en asketisk praksis med faste uden konsekvens. liturgisk.
Visse liturgiske kilder, især armensk såvel som en tekst tilskrevet John Damascene på hellige faste ( CPG 8050; PG 95, kol. 76) viser, at den ottende faste i ugen var et genstand for kontrovers, sandsynligvis på grund af dets ekspirerende motivation. efter begivenhederne i 630 (i 629 , Herakleios lykkedes generobre Jerusalem fra kongen persiske Khosro II ). Det er uklart, om den kontrovers eksisterede før VII th århundrede, mellem fortalere for tradition "jødisk-kristen" (med læsninger fra Esajas og Femte Mosebog ) og andre. De liturgiske kilder viser under alle omstændigheder, at der ikke var nogen aftale om læsningen af den ottende søndag før påske. Mens evangeliets manuskripter har en overskrift til den første faste søndag (ottende før påske) på niveau med Lk 7, 36-50, er beretningen om Jesu salvelse af en anonym synder, den georgiske leksjon transskriberet til den ottende Søndag før påske ligger perikopen på bjerget 6, 34 - 7, 21. Den første passer godt ind i cyklussen med at læse evangeliet ifølge den hellige Lukas (se nedenfor 4.1), mens den anden er perikopen, der følger læsningen af det følgende Søndag, Mt. 6, 1-33. Det er derfor bestemt sekundært set fra et historisk synspunkt, og man kan betragte det som meget sandsynligt, at det er relateret til indførelsen af ugen med tyrofagi efter 630.
Den georgiske homiletiske tradition repræsenteret af Johannes af Bolnisi har bevaret en komplet homiliecyklus til fasten søndage i overensstemmelse med evangelierne i Jerusalem-traditionen, inklusive den ottende søndag før påske ifølge den gamle læsning (Luk 7, 36-50). Der ville også være en komplet cyklus af homilier til fasten af den arabiske biskop Theodore Abu Qurra , men de er ikke offentliggjort, og det vides ikke, om de inkluderer syv eller otte uger (denne forfatter er tæt på John Damascene , det ville være logisk, at de inkluderer kun syv uger).
Originaliteten af denne uge er kontor aflæsninger i Martyrium , som finder sted på det tidspunkt, Egeria, den 9. th time. Det viser forståelsen af Kristi lidenskab, der blev skabt i Jerusalem, netop de steder, hvor den fandt sted.
Den vigtigste kilde, der skal tilføjes til Egeriet og de to lektorer til denne uges undersøgelse, er Stavrou 43- manuskriptet fra biblioteket for det græsk-ortodokse patriarkat i Jerusalem.
Den læsning, som Egeria henviser til, er sandsynligvis den, der er angivet i den georgiske leksjon: Joh 12, 12-22, Jesu indrejse i Jerusalem (fortsættelse af beretningen om dagen før), med station i Eleona , flyttes nu om morgenen. Følger processionen, som midt i V e s. I stedet for at gå direkte til Anastasis stopper ved to mellemliggende steder Gethsemane og Probatic , som tillod at læse de fire evangelister, der fortæller indrejse til Jerusalem.
Læsning af evangelierne under den store ugePå mandag, kontoret for den 9. th er time fejret med "passende aflæsninger på det tidspunkt og sted" (Egeria, 32, 1), og vi kunne sige det samme om de andre dage (med undtagelse af torsdag, hvor tjenesten finder sted tidligere, fordi af den årvågen, der følger). I den georgiske lektion er der også en evangelisk læsning under morgenmorgenen. Matthæusevangeliet sammen med andre læsninger, der afhænger af det, læses oftest.
Imidlertid er kronologien i den store uge ret dikteret af Johannesevangeliet, fordi processionen af Palmesøndag finder sted dagen efter "seks dage før påsken" (Joh 11:55), så søndagen før torsdag, så Synoptics giver ikke en kronologisk indikation for Palmesøndagsoptoget. Imidlertid er "Påske", den 14. Nisan, tydeligt identificeret med torsdag (og ikke med fredag som med John).
Her går vi ind i den synoptiske kronologi , hvor natten til torsdag til langfredag koncentrerer sig om flere episoder: Jesu proskynese (hans bøn i Olivenhaven ), hans arrestation og om morgenen retssagen for Pilatus efterfulgt af piskningen ... Selvom Egeria ikke henviser til det, befinder evangelierne sig mellem anholdelsen og retssagen, en episode af Jesus for ypperstepræsten (og "hele Sanhedrinet" i synoptikerne, med en forskydning af plads angivet af Lc og Jn), aften lige efter anholdelsen ved Mt. og Mc (og Jn), om morgenen ved Lc, efterfulgt (eller forud for Lc) af episoden med fortælling om Peters benægtelser. Det er også der sammen med ypperstepræsten, at Jesus overnatter. Sebastià Janeras analyserede efter Charles Renoux udførligt kilderne til processionen, hvorunder disse evangelier blev læst. Som han påpegede, er det mest betydningsfulde strukturelle element de syv aflæsninger af evangeliet på syv forskellige stationssteder (hvoraf der er noget tilbage i de franciskanske korsstationer med dets fjorten stationer. De minder om de femten antifoner, der er sunget mellem stationerne i henhold til Stavrou- manuskriptet 43). Uden at gå i diakrone finesser, der afslører de forskellige manuskripter, disse stationer (placeret på planen ) var til V th århundrede:
Kontoret for den sjette time indledes med tilbedelse af det sande kors i atriumet på Golgotha (Égérie, 37, 1-3; armensk leksjonær, nr . 43 og Stavrou 43), som har trykt sin indflydelse på mange liturgiske traditioner. Denne ceremoni er stadig bekræftet i Jerusalem i den anden halvdel af det VI th århundrede. af ( Pilgrim of Piacenza ), men den georgiske leksjonær giver ingen hentydning til det, hverken fordi dette kontor ikke indeholder nogen aflæsninger, det ikke blev nævnt af kopisterne (eller oversættere), eller fordi det ordentligt ville være blevet erstattet af en ritus, nævnt senere i forbindelse med aftengudstjenesten kaldet "Korsvask", kan dette være efter forsvinden af korsets relikvie i 614 (derefter på ryggen i 630, før den blev overført til Konstantinopel i 635).
Den sjette timers tjeneste finder sted på samme sted i gården mellem Katholikon og Anastasis . Den er sammensat i henhold til leksionen af en serie på 24 aflæsninger opdelt i tre grupper samt historier om lidenskaben i henhold til de fire evangelister ifølge salme-profet-apostel-modellen (+ Evangeliet 4 gange ud af 8) . Denne gruppe på tyve aflæsninger (uden salmerne) deles efterfølgende i løbet af de fire timer på dagen (prime, tierce, sext, none), som vist i Stavrou 43, inden de reduceres til tolv aflæsninger som i den nuværende brug. den byzantinske ritual .
For påskevagter, se Major Holiday Vigils og nedenfor Læsninger fra de tre hovedvagter . Aflæsningerne af den natlige masse, der følger vagtens tjeneste, er taget fra I Cor. (15, 1-11) og Mt. 28 (1-20). Selve messen ender med en station ved Anastasis, hvor vi læser Joh 20, 1-18.
Opstandelses søndagAflæsningerne til morgenmessen er taget fra Ac. 1, 1-14 og Mk 15, 42 - 16, 8.
Hovedkarakteristikken for denne dag er optoget, der finder sted om eftermiddagen. Dens udfoldelse er ret ens på oktavsøndag og pinse søndag.
Egeria forklarer, at der er en daglig liturgi med station i hver hovedkirke i byen (39, 1-2); lektionæren viser, at vi ved denne lejlighed læser beretninger om begravelsen, Jesu opstandelse og Jesu optræden:
Det var under påskeoktaven om morgenen, at " neofytterne ", den nyligt døbte, modtog den ultimative lære om kristen dannelse fra biskoppen. Johannes IIs homilier , kaldet ”mystagogiske katekeser”, er det bedste eksempel på dette.
I den daglige eukaristi i denne cyklus favoriserede det gamle læsesystem den fortsatte lektio af tre bibelske bøger. Apostlenes gerninger begynder i påsken, de katolske brev begynder på påskedag og evangeliet ifølge Johannes den nye søndag (første søndag efter påske). De lagrede optegnelser har dog ganske få undtagelser fra dette princip.
De tre pinsetogParallellen mellem de tre processioner på pinsedagen (i påsken, den følgende søndag og pinsesøndag) fremgår af historien om Egerien (39, 3-5; 40, 1-2; 43, 4-9). Den samme grundlæggende stationære struktur findes i lektionæren:
I den egeriske tid var pinsetog dog vigtigere, det omfattede yderligere tre stationer: ved Imbomôn , ved Martyrium og på korset ( Golgotha ). Ifølge bemærkningen i § 43, 6 skulle der faktisk være en syvende station mellem Oliebjerget og Martyrium : ”Så stiger vi derfra ... til Martyrium . Når du ankommer til byporten ( ad portam civitatis ), er det allerede nat; Kirkens fakler bringes mindst to hundrede af hensyn til folket. Da døren er ret langt fra den store kirke, Martyrium , kommer du der kun omkring den anden time om natten ... ”. Dette antyder derfor en station ved "byporten", uden tvivl den nuværende "gyldne port", der giver på templets esplanade (se kortet ).
Hvis man beregner korrekt, er der i alt syv processioner i Egeriens tid: de tre processioner i påskesæsonen, de to processioner i den store uge (den på Palmesøndag og den fredag aften), processionen Bethany lørdag før Den store uge (erstattet af V e s. Af Hypapante-optoget) og Epifany-processionen, Bethlehem Jerusalem (flyttet til VI e s af6. januar på 25. december). Mod slutningen af V e s. Dormitionsprocessionen tilføjes den15. august.
Dette spil om tal har en symbolsk funktion. Vi finder andre andre steder i liturgien.
Til den følgende diskussion vil vi skelne mellem to grupper af vigtige fester ved siden af påskegruppen: en fest "af Kirken" og flere fester, der har den samme historisk-teologiske betydning, der drejer sig om ideen om "epifani". En sådan opdeling er ikke kun "teologisk", fordi der også i jødedommen er tre store fester med oktav ( hytterne , påsken og indvielsen ), som kan have en indflydelsesrig relation til de tre fester. Store dele af det tidlige Jerusalem kalender.
I et enkelt manuskript af det gamle armenske leksikon har denne ferie en nysgerrig parallel til december måned. Overskriften indikerer "for indvielsen af alle alter, der er rejst, udføres denne kanon". Det er mellem festen for30. november og jul videre 25. december, det er derfor en mobil part, den eneste under alle omstændigheder, der ikke har en præcis datoangivelse. Sektionen af13. septemberhvad angår det bærer "indvielse af de hellige steder i Jerusalem", og disse er de eneste to steder, hvor ordet "indvielse" vises, oversættelse (armensk) af det græske ord (svarende til) Encénies. Aflæsningerne, der er angivet af leksikonerne, er bestemt forskellige, men man undrer sig over, om kolonnen for september måned ikke kun flytter en ældre kolonne fra december måned.
Faktisk er det første underlige flertal af "hellige steder" her, "alter" der. Det er en fest for kirken som sådan og ikke af et bestemt sted, hellig sted eller alter. Det efterfølgende motiv for festen for13. september, indvielsen af Anastasis og Martyrium blev åbenlyst podet på et ældre motiv, som det aldrig helt besatte, da festens navn regelmæssigt inkluderer flertal (som "indvielse af de hellige kirker i Jerusalem").
Derudover antyder manglen på en fast dato for den antikke festival, at den stammer fra en månekalender, hvor en dato i en måned let kan svinge mellem to måneder af solkalenderen.
Der er netop andre spor til en kristen fejring af en månefestival på denne tid af året, den jødiske indvielsesferie ( Hanukkah ) (for at holde fast i Jerusalems liturgi, se nedenfor 3.2.3.2, julens oktav og 3.2.4, Marias fest i begyndelsen af året).
Med andre ord fortsatte vi med indvielsen af Anastasis og Martyrium på denne dato i september for at flytte den ældre jødisk-kristne ferie i december.
Det Helligtrekonger er et græsk ord, der betyder "manifestation", "genfærd" af Gud i verden. Det er oprindeligt ikke en fest til minde om en historisk begivenhed i Jesu liv. Hun var dog meget tidligt forbundet med begivenheder i sit liv. Den gamle betydning, der er forbundet med en bestemt Pauline-teologi (II Tm. 1, 10 osv.), Er dog aldrig helt forsvundet. Faktisk, hvis festen i øst generelt fejrer Jesu dåb, har armenierne holdt fast6. januar dens oprindelige betydning i Jerusalems tradition, nemlig dens fødsel (mens det for latin-katolikker er festen for de "vise mænds" tilbedelse af Jesus).
Pointen er, at den første attest om en fest for Jesu dåb er gnostisk . Clemens af Alexandria spørger sig selv, hvornår Jesus blev født. ”Nogle, grundigere endnu, tildeler fødslen af vores Frelser ikke kun et år, men en dag var det, siger de, året for XX XXIII, den 25. dag i måneden Pachon. Tilhængerne af Basilides fejrer også dagen for Jesu dåb og tilbringer hele den foregående nat i læsninger. Ifølge dem var det Tiberius 'år XV, den 15. - eller ifølge andre den 11. - i Tubi-måneden. » ( Stromates , I 21 ad 1456-1462). Nogle gnostikere fejrede derfor Jesu dåb den10. januar(15 Tobi), eller ifølge andre tilhængere af samme sekt 6 (11 Tobi). Oprindelsen til festen for6. januarer derfor sandsynligvis ikke-kristen og synes at være knyttet til en egyptisk ritual i forbindelse med Nilen, ifølge en tekst af Epifanes : ”(Hovederne for afgudsdyrkelsen) laver en meget stor fest den samme aften af Epifanie ... I Alexandria…, i Petra - Arabiens metropol, som er Skriften Edom… også i Helousa samme nat som i Alexandria og Petra ” ( Panarion , LI 22).
Nomadiske arabiske Nabatean kristne, da de ikke levede i deres byer i Petra og Hélousa, der cirkulerer mellem Palæstina og Egypten og vi forestille meget godt, at meget tidligt i III th århundrede, den part indføres i Palæstina (for eksempel i Helousa, ikke langt fra Beer Sheva , i den israelske Negev ). Men der stødte hun på en anden epifanitradition, denne gang stammer fra jødisk-kristne kredse, en tradition som er kilden til festen for15. august.
Dormitionen (15. august)Den Proto-evangelium James , i kapitel 19, beskriver ”åbenbaring” om Jesus, hans komme til verden fra sin mors liv, som et lys fjedrende fra Mary, en jomfru selv under fødslen. Bortset fra de fantastiske træk ved denne historie, placerer han begivenheden på en meget præcis måde: i en hule ved ”tredje mil” (17, §2) på vejen fra Jerusalem til Betlehem. Den gamle armenske leksjonær har netop en station "ved den tredje mil", til15. august. De bibelske læsninger har intet endnu at gøre med Dormitionens fest, som senere bliver til15. august. De drejer sig om Jesu fødsel, især evangeliet Lk 2, 1-7. Det samme dokument har imidlertid beretningen om Jesu fødsel på en dato, hvor det er mindre overraskende (før indførelsen af festen for25. december fra Rom), den 6. januar, hvor vi læser bjerg 1, 18-25. Der var derfor IV th århundrede og begyndelsen af det næste århundrede, to fester Epiphany, en af de6. januar centreret om Jesu fødsel (utvivlsomt som reaktion på den gnostiske tradition, der insisterede på Jesu dåb), og den anden den 15. august. Denne kunne meget vel have en jødisk-kristen oprindelse. Faktisk15. auguster ikke langt fra den jødiske dato for højtideligholdelsen af ødelæggelsen af templet, 9 f.Kr. . Denne dato påvirkede under alle omstændigheder den gamle leksjon i Jerusalem på et andet punkt, cyklen af læsningerne af Esajas i fasten (se ovenfor). Seks dage senere, i øvrigt, jødedommen havde en mindre festival, den 15. f.Kr. . Det15. augustville derfor være endnu et tegn på vigtigheden af denne dato for kristning af jøder i Jerusalem-regionen. Den Midrash Eykha Rabba indeholder en scene af genfærd af Messias i Betlehem på 9 f.Kr. hvilke punkter i samme retning.
Efter 431 og Rådet for Efesos blev den primitive epifani-fest til en marianfest, og det primitive stationssted, den "tredive tusinde" hul blev til en klippe. Historien om Protevangelium er blevet læst siden da som en hentydning til en klippe, som Maria ville have stoppet på på vej til hulen i Betlehem (og dens basilika). Resterne af en kirke og en sådan sten blev opdaget i 1992 omkring placeringen af den tredje mil. Det bærer navnet Kathisma i den georgiske leksjonære og andre kilder, herunder lokal arabisk toponymi indtil meget nyere tid.
De mange historier om Dormition Marias fremgår slutningen af V th århundrede. De afhænger primært af placeringen af Marias grav i Jerusalem, ikke langt fra Getsemane (en kirke af Theotokos, der efter mange restaureringer stadig står i dag). Festen for15. august har derfor udviklet sig i retning af en fest for Dormition, hvor Kathism desuden ikke længere havde en liturgisk funktion.
Liturgien er konservativ, og der er faktisk to ”kathismer”, den gamle, med sin storslåede ottekantede kirke bygget af Hikélia, station på 2. eller 3. december(dedikation) og den nye i Betebre (utvivlsomt ruinerne af kirken opdaget ved Ramat Rachel ), til13. aug, indvielse af en kirke dedikeret til Mary. Dette ville være starten på en slags Dormition triduum, som der er i påsken (og også, ifølge nogle armenske kilder,6. januar).
Denne kirke er imidlertid ikke tydeligt identificeret som "Marias hus", der er omtalt i Dormition-legenden (Maria døde der, mirakuløst omgivet af apostlene, som derefter bragte hende i procession til Getsemane, hvorfra hun blev "ført", betydningen af ordet antagelse på den tredje dag). Vi kan godt forestille os, at der var en procession fra Kathism (gammel), men på datoen for2. februar, da grundlæggeren af kirken, Hikelia, er kendt for desuden at have introduceret brugen af bærende stearinlys under denne optog. På den anden side er processionen af15. august har kendt flere udgangspunkt i sin historie (og derfor flere "huse af Mary"), men aldrig, så vidt vi kan vide, siden Kathism.
Jesu dåbDet er til Justin II, at i hele Chalcedonian East, og derfor i Palæstina, flyttes festen for Jesu fødsel fra6. januar på 25. december(Nicéphore Xanthopoulos, Kirkelig historie , XVIII 26; PG 147, kol. 292). Den samme tekst sporer tilbage til sin forgænger Justinian, fortrængningen af præsentationsfesten eller Hypapante ("Mødet" mellem Simeon og Anne og Jesus ifølge Lk 2, 21) fra 14 til2. februar, da dette møde fandt sted 40 dage efter fødslen. Dette bekræftes af en anden græsk historiker ( Theophanes the Confessor , Chronography , år 6034; PG 108, kol. 488) og af dokumenter på georgisk og armensk, som M. van Esbroeck har bragt i lyset. Dette er resterne af et brev fra Justinian ( CPG 6892), der beordrer Jerusalems patriark og hans kirke at fejre Hypapanta den2. februari stedet for den 14. og fra et brev fra Gregory Arzrouni, nutidens armenske biskop, der skriver i Jerusalem et brev sendt til Armenien, hvor han fortæller de konsekvenser, som Justinianus edikt havde i Jerusalem. Den 34 th år (eller 33 th henhold til mss) af hans regeringstid (560/561), kejseren sendte sit brev til patriark Eustochios (552-563 / 564). Sidstnævnte nægtede at overholde. Det følgende år sendte kejseren troppen ud, hvilket forbød fejringen af Hypapante på det sædvanlige sted og dato (Martyrium le14. februar); derefter gik patriarken til kirken Saint-Procope , hvor de troende blev belejrede; "Men de fandt deres frelse i døden snarere end i livet . " Eustochios blev afsat fra sin plads i 563/564. Macarius II (552, 564-575), som var blevet indviet som efterfølger til Peter (524-552), men afsatte efter to måneder til gavn for alexandrinske Eustochios på grund af hans Origenist sympatier ( Cyril af Scythopolis , Life of Saint Sabas , 90 ), er geninstalleret på Jacques 'stol. Men heller ikke accepterer han Justinians ordre. Stillet over for deres afvisning af at fejre festen med repræsentanter for kejseren, blev indbyggerne i Jerusalem og deres biskop forankret i det hellige Zion igen udsat for gengældelse fra troppen. Men for anden gang, ifølge den armenske biskop, dukkede et himmelsk tegn op: ”[Gud] skabte fred, og stormen og tumulten blev fjernet fra Jerusalem. Og de fejrede præsentationen efter åbenbaringen i henhold til den hellige apostels Jakobs ordination. " Kejseren døde det følgende år (565), konflikten ser ud til at have været pakket et par år før Justin II, som nævnt tidligere i dette afsnit, løser problemet ved at fjerne dets kilde, kend fødselsdagen på6. januar.
Festen er allerede angivet af Egerien (kap. 26) og den gamle armenske leksjonær uden en procession. Biografen fra Saint Sabas viser, at dette blev introduceret kort før 455, og at en bestemt Hikelia, kendt andetsteds som grundlæggeren af Kathism-kirken, gav den en afgørende drivkraft (under indflydelse af mysterierne fra 'Eleusis?, Se bemærkning i slutningen af afsnittet om Kathism ): ”Det er denne velsignede Hikelia, der efter at være kommet helt til perfektion for første gang eksemplet på brug af stearinlys i processionen til mødet med vores Frelser Gud ” ( Theodosius the Cenobiarchs liv , § 1). Georgian Lectionary ( nr . 196-206) lyser ikke vejen for at gøre denne procession, men vi finder et antydning i en pseudo-kyrillisk homilie, der blev undersøgt af Caro ( CPG 3592), som ville være homilie i Jerusalem. Processionens ankomstpunkt var tilsyneladende Sion-kirken ( PG 33, kol. 1189 osv.), Og det er tvivlsomt, om Kathikel i sig selv ikke var i betragtning af Hikelias rolle i grundlæggelsen af Kathism. hvoraf Saint-Procopius citeret i den armenske biskops brev ikke er langt væk).
Jul og dens oktavDatoen for 25. decembervar i Jerusalem IV E - V th . s, en serie af afslutningen af festlighederne i december. En af oprindelsen til denne cyklus af rige festivaler (se nedenfor oktaven) er at undersøge kristningen af den jødiske høytid Hanukkah , som vi har set ovenfor et andet tegn på indflydelse.
Påske (LA) | Påske (LG) | 6. januar (DET) | 25. december (LG) | 6. januar (LG) | ||
---|---|---|---|---|---|---|
1. | Sl. 117 (v. 24) | pss blandet. | pss blandet. | |||
2. | Gn. 1-3, 24 | Gn. 1-3, 24 | Gn. 1-3, 20 | Gn. 1-3, 24 | (tilbage til jul) | |
3. | Gn. 22, 1-18 | Gn. 22, 1-19 | Er 7, 10-17 | Er 7, 10-17 | Er 60, 1-22 (se l. 8) |
|
4. | Eks. 12, 1-24 | Eks. 12, 1-42 (eller 24) | ||||
5. | Jon. 1 - 4, 11 | Jon. 1 - 4, 11 | ||||
6. | Eks. 14, 24 - 15, 21 med refr. vers 1 |
Eks. 14, 24 - 15, 21 | Eks. 14, 24 - 15, 21 | (udsat til påske) | (tilbage til jul) | |
7. | Mi 5, 1-6 | Mi 5, 2-7 | ||||
8. | Er 60, 1-13 med ubibelsk refræn. |
Er. 60, 1-13 (eller 22) | P r 1, 2-9 | P r 1, 1-9 | Er 43, 10-20 | |
9. | Jb 38, 2-28 | Jb 38, 2 - 39, 35 | Is. 9, 4b-6 | Er 9, 5-6 | Jos. 4, 4-11 | |
10. | IV Rg. 2, 1-22 | IV Rg. 2, 1-14 (eller 22) | Er.11, 1-9 | Er.11, 1-9 | Er 44, 2-7 | |
11. | Jr. 38 (31), 31-34 | Jr. 38 (31), 31-34 | Er. 35, 3-8 | Er. 35, 3-10 (eller 8) | Mi 7, 16 (7) - 20 | |
12. | Jos. 1, 1-9 | Jos. 1, 1-9 | Er. 40, 10-17 | Er. 40, 9-17 | Er 55, 1-13 | |
13. | Ez. 37, 1-14 | Ez. 1, 1-14 | Er. 42, 1-8a | Er. 42, 1-18 (eller 10) | Ez. 36, 25-36 | |
14. | Dn. 3, 1-35a med ubibelsk afståelse. Dn. 3, 35b-51 med ubibelsk refræn. Dn. 3, 52-90 |
Dn. 3, 1-97 | Dn. 3, 1-35a med ubibelsk afståelse. Dn. 3, 35b-51 med ubibelsk refræn. Dn. 3, 52-90 |
Dn. 3, 1-97 | (tilbage til jul) |
Der er en mariansk fest i alle østlige kristne traditioner i sammenhæng med festen for Jesu fødsel. I den gamle armenske lektionary, der repræsenterer hagiopolit-brug i første halvdel af V e s., Er Marian fest i festens oktav6. januar, den 9. (læsning af Lk 1, 26-38), dato efterfulgt af andre armenske kilder. Nogle af festens tekster er bevaret i den georgiske lektion, og stationen ved "Saint Mary" ( grundlæggelsen af Justinian ) viser tydeligt, at9. januarer forblevet en marianhukommelse. Hovedteksten flyttes imidlertid til Luk 1: 26-3825. marts, og man kan der se en konsekvens af Justinianus initiativer i liturgisk materie (se ovenfor), desto mere som en tekst fra ca. 540 bekræfter, at bebudelsen endnu ikke var genstand for særlige kommentarer til Jerusalem om25. marts : ”Indtil i dag bidrager kun palæstinensere og araberne, der er afhængige af dem, ikke til denne følelse, der er fælles for alle, og fejrer ikke vores fest for den hellige undfangelse af Kristus. » , Abraham fra Efesus , PO 16, s. 441 (Jugie), CPG 7381.
De gamle georgiske liturgiske kilder har imidlertid den nysgerrige vane at begynde den årlige liturgiske cyklus med overskriftene til festen for 25. marts, allerede før derfor sektionerne vedrørende julefesten for 25. december. Dette anses undertiden for at afspejle den praksis, som kopikere forsøger at aflægge vidnesbyrd om ved en handling af marian fromhed om deres hengivenhed til Jomfru Maria. Der kan være en anden forklaring. På den ene side ved vi, at før den sidste tredjedel af det VI th c., Den liturgiske cyklus begyndte på6. januar (og ikke ved 25. december). Og vi kan desuden se, at i en jødisk bog kaldet Pesikta de-Rav Kahana , som er en samling af homilier festlige jødisk-palæstinensere IV E - V th . S, begynder ikke kun den årlige cyklus med Hanukkah-festen, at er at sige omkring begyndelsen af kalenderåret, ligesom den tilsvarende kristne cyklus, men at det første kapitel i samlingen indeholder mere eller mindre polemiske hentydninger til temaet Maria, Guds genitor ( Theotokos ). Det kan konkluderes, før den sidste tredjedel af VI th c., Blev Festen faktisk fejret før6. januar(på trods af brugen repræsenteret af den gamle armenske leksjon, uden tvivl begrænset til domkirkenes liturgi), og at den faktisk indskriver sig ikke først og fremmest i den række af festivaler, der er knyttet til Jesu fødsel, men i en række fester relateret til den jødisk-kristne Hanukkah-uge, vi diskuterede ovenfor .
Mens den lektionære georgier mangler navneindeks, er en vigtig kilde til studiet af kulten af hellige i Jerusalem i den byzantinske periode kalenderen Jean Zosima , en georgisk kopist X e s., En munk fra marts-Saba , der havde brugt en manuskript af lektionæren tæt på dem, der er bevaret, og hvis udgave af Garitte er ledsaget af en rig kommentar. Ved siden af de to cykler af fasten og pinse , hvor helligdommen er reduceret til et minimum, er næsten hver dag dedikeret til mindet om en eller flere helgener (næsten 300 navne på helgener eller grupper af helgener, mod 24 i den gamle armenske lectionary og ingen i den liturgiske beskrivelse af Egerien).
Det er fra opfindelsen af relikvierne til Stephen i 415, at kulten af hellige udviklede sig på basis af den primitive stationære liturgi, som, som beskrivelsen af Egeria viser, kun var organiseret omkring bibelske steder. Juvenal og Eudocia, som er moderne med ham, har gjort det til de vigtigste propagatorer: omkring tyve nye helligdomme kan være mere eller mindre godt dateret mellem 430 og 460. Men motoren til denne udvidelse er kulten af relikvier, hvoraf den store flertallet kommer fra udlandet. Der er omkring halvtreds grupper af eksplicit nævnte relikvier fordelt omkring tredive steder. De hellige, hvis relikvier kommer fra selve Jerusalem, er imidlertid få i antal: profeten Esajas og gruppen " Zacharie (postexilique), Simeon og James ". Derudover kommer Stephen fra Kfar Gimal, Zacharie (pre-eksil) fra Eleutheropolis, gruppen af Johannes Døberen , Elisa , Obadiah, der kommer fra Sebaste , måske Josefs patriark, der kommer fra Sikem .
Her kan vi opstille listen, ikke over alle de hellige (dette ville være opgaven med et indeks over det georgiske leksjonær, et værk, der desuden er i gang), men over alle datoer for helligdommen, der er forsynet med aflæsninger. , med et link til siden for årets dag. I nogle tilfælde kan man efter læsning af teksterne bemærke almindelige ord i læsningerne. I overensstemmelse med et hermeneutisk princip, som Jacob Mann fremførte i de palæstinensiske jødiske homilier i den byzantinske periode, kunne det kun vælges en læsning, hvis den havde et fælles ord med hovedperikopen, nemlig for den kristne leksionær. . Princippet er ikke altid verificeret, men når det er, kan vi antage, at valget af læsning går tilbage til en jødisk-kristen kilde.
Det er tilbage at undersøge de homilier, der er bevaret på den evangeliske perikop, for at se, om det ord, der tjener som kontaktpunkt mellem aflæsningerne, ligesom i de jødiske homilier også er det ord, som homilien normalt blev givet.
For at sammenligne på engelsk Wikipedia, en side, der viser alle de hellige fra det hellige land Hellige fra det hellige land ; se også Portal: Hellige (in) og Liste over katolske hellige .
Eksemplet med Origenes , der i Cæsarea prædikede hver morgen for kandidater til dåb på Skriftens tekst efter det, der var blevet kommenteret dagen før, antyder, at også i Jerusalem på en relativt gammel tid en "didascale" som Hésychius , kommenterede hver dag om morgenen en tekst i Skriften. Fra denne brug følger det princip, som vi ser på arbejdet i lektionæren: når der til messen læses en bog i Bibelen i en bestemt periode, såsom Johannesevangeliet i påsketiden, følger perikoperne i rækkefølgen af kapitlerne i denne bog, selvom der ofte er udeladte passager. Dette er princippet om, hvad der kaldes lectio continua (eller Bahnlesung ). Det kan især observeres ved læsning af evangelierne.
Som i den nuværende byzantinske ritus viser den bevarede leksion i Jerusalem (henholdsvis nr . 742 og efter, nr . 1693-1696, nr . 1427A og nr . 1427B), at vi læste Johannesevangeliet (Joh) for syv uger efter påske (inklusive andre dage end søndage), Matthæusevangeliet (Mt.) i cirka femten søndage efter pinse (afhængigt af påskedatoen) derefter, men der modsætter Jerusalem sig i Byzantium, som vender de sidste to, Markusevangeliet (Mc) i løbet af fjorten (eller femten) søndage efter korsfesten den14. september og Lukasevangeliet (Lk) i løbet af tretten til sytten søndage (afhængig af datoen for fastenes begyndelse) efter Epifani (inklusive visse lørdage i fastetiden).
Denne fordeling af evangelierne er at opdele året i tre dele på cirka femten uger og en del på syv uger. Ved at grave lidt dybere ser vi, at der er en fejring af apostlene den syvende søndag efter pinse (søndag sagde "om Athenogen" i den georgiske tradition, om "Vardavar" i den armenske tradition). Vi kender også, i den østlige syriske liturgiske tradition (eller assyriske eller kaldeere), en opdeling af det liturgiske år i syv perioder på syv uger med tre eller fire interkalare uger. Visse detaljer som festen for den syvende søndag efter pinse findes i det byzantinske palæstina og peger på en fælles oprindelse af cyklussen, som kunne have været den jødisk-kristne kirke ved kilden til de andre spor af jødisk indflydelse, som vi har bemærket ( fastelavens struktur , Encénies , 15. august , 25. december og dens oktav osv.). Faktisk opdeling af året i perioder på halvtreds dage findes delvist i Essene-kalenderen , der har en landbrugsfest på den halvtreds dag efter pinse ( shavou'ôt ) og yderligere halvtreds dage senere med tilbud. På hinanden følgende ny hvede , ny vin og ny olie (uden at glemme udbuddet af ny byg i påsken). Imidlertid er det i den jødiske tradition, at princippet om lectio continua (af Torah i dette tilfælde) respekteres på den strengeste måde (stadig i den nuværende jødiske praksis). Princippet ville derfor være blevet overført til evangelierne i et jødisk-kristent samfund ( III e s., Date diakonikon of the Holy Zion ?), Sandsynligvis først, som Origenes antyder i Cæsarea til morgenkatekesen.