| Introduktion til metafysik | |
| Forfatter | Martin heidegger |
|---|---|
| Land | Tyskland |
| Venlig | filosofi |
| Oversætter | Gilbert Kahn |
| Redaktør | Gallimard |
| Kollektion | TELEFON |
| Antal sider | 226 |
| ISBN | 2-07-020419-7 |
Introduction à la métaphysique , hvis tyske titel er Einführung in die Metaphysik [Ga 40], er en bog af filosofen Martin Heidegger , udgivet i Tyskland i 1953, og i Frankrig i 1958, som tager et gammelt kursus af Heidegger under samme titel i sommersemestret 1935 ved universitetet i Freiburg im Breisgau . Dette arbejde er en vigtig milepæl mellem Væren og tiden og Heideggers senere arbejde. Det markerer et klart brud med kurserne Marburg og Being and Time fra1927. Vi ser gennem tilbagevenden til de ældste filosofiske ord, at en ny læsning af græsk tanke bliver konstitueret, som vist af Jean-François. Courtine i den samlede bog dedikeret til dette arbejde.
Denne publikation kommer under det, som Dominique Janicaud kaldte "udsmykningen af halvtredserne", som udgør den anden modtagelse i Frankrig af filosofens tanker, den, der åbner med udgivelsen i 1957 af Brevet om humanisme , oversat af Roger Munier . Dette nye værk (oversættelse af Gilbert Kahn), hvor "mærkelig og så frastødende" det end måtte være, forstyrrer horisonten for nutidig filosofi såvel som hvad man hidtil havde tænkt sig at forstå fra forfatterens egne teser, efter væren og Tid . På grund af sine semantiske innovationer indeholder bogen i sidste del et vigtigt leksikon om en hel række nye ord, som oversætteren har måttet opfinde for at redegøre for mangfoldigheden af tyske udtryk og den ekstraordinære nyhed af de begreber, der er sat i spil på dette fase af filosofens tankegang (se Forord af oversætter Gilbert Kahn).
Det handler om at tænke metafysik fra sit eget fundament. Servanne Jollivet definerer projektet på dette kursus som følger: "ved at give metafysik mulighed for at vende tilbage til sit eget spørgsmål, er det det latente fundament i vores historie, der opdages [...] Den historie, som er vores, kan så blive bragt tilbage til tilværelsens historie såvel som dets utenkning ”for således at teste dets historiskhed, hvor glemte muligheder kan genskabes.
Dette kursus er blandt alle det, der mest eksplicit udsætter passagen fra spørgsmålet orienteret om "følelsen af at være", Sinn of the Breasts , som er den af væren og tiden , til den for " væsenets historie" Geschichte des Seins , som vil blive udpeget som et spørgsmål om ”sandheden om at være” . Jean-François Courtine minder om Heideggers bekymring for at fremhæve kontinuiteten i tankens bevægelse, der fører fra Væren og tiden fra 1927 til dette kursus i 1935. ”For alle læsere var introduktionen til metafysik et afgørende dokument til forståelse af Heideggers vej. i 1930'erne og identificere den berømte " Turn ", der kendetegner ham; Kurset indviede faktisk en ny læsning af græsk tanke ved at tage de ældste filosofiske ord ( Heraclitus og Parmenides ) op, men også den tragiske poesi Aeschylus og frem for alt Sophokles ” , skriver Jean-François Courtine .
I det første kapitel giver Heidegger et bredt overblik over tilstanden af ” spørgsmålet om at være ” i nutidig filosofi. Et enkelt ord "damp eller fejl" ifølge Nietzsche, væren er naturligvis intet for os. Alt, hvad der betyder noget, er væsenet, videnskaben, resultaterne. På trods af al metafysikens ønske om en opstandelse forbliver spørgsmålet om at være dækket. Jean Greisch giver kort tre grunde: Den dogmatiske sikkerhed om, at væren er det mest universelle begreb, der forbyder enhver definition efter slægt eller art. Denne udefinerbarhed betyder, at væsen ikke kan opfattes som et væsen. Endelig ville dette koncept være så indlysende, at det ville kræve yderligere analyse. Desuden, hvis væren kun er i bunden et vagt og polysemisk koncept, som kun findes på indoeuropæiske sprog (som Jean Grondin bemærker ), hvorfor lægge vægt på det? Bemærk dog, at disse grunde, skønt de er relevante, ikke retfærdiggør Heideggers holdning til dette emne, for hvilket " glemme at være " hører strengt sensu til metafysikens essens. Denne "glemmer", så ofte fremkaldt af Heidegger, bliver det, der karakteriserer metafysik fra dens fødsel til det punkt, at det var skæbnen for en hel epoke.
Spørgsmålet kendt som "spørgsmålet om væren", der løber gennem metafysik, betyder ifølge den nuværende fortolkning, fra Anaximander til Nietzsche , at stille spørgsmålstegn ved at være "som sådan" og ikke på at være sig selv. - sig selv, det er at stille spørgsmålstegn ved " værende "; ifølge Heidegger ville det kun være at starte med sit eget værk ' Væren og tiden' , at "afhøringen" er rettet mod "væsenet som sådan".
Som i ethvert spørgsmål vedrørende væren, spørgsmålet "hvad med at være?" " Er inkluderet i spørgsmålet uformuleret grundlæggende retningslinje som forudgivelse. Det traditionelle begreb "at være" i verbal forstand med sine fire inddelinger (tænkning, udseende, tilblivelse, pligt) ignorerer intet. På denne observation opfordrer Heidegger os til at engagere sig i et nyt fundament ved at vende tilbage til det græske udgangspunkt, hvor den grundlæggende Grundgeschen- begivenhed om det vestlige ”være-der” ( vestlige Dasein ) er beliggende , da væren stadig blev kaldt Phusis .
Bogens første kapitel åbner med et usædvanligt spørgsmål: ”Hvorfor er der generelt snarere end intet? ” , Hvis dybdegående undersøgelse gennem hele kapitlet ifølge Heidegger skulle gøre det muligt at nå hjertet af“ metafysik ”. At stille spørgsmål til slutningen er, hvad filosofien opsummerer Martina Roesner.
Med dette spørgsmål søger mennesket at omfavne alle "væsener" af enhver art, det søger grundlaget for at være, som han er " væren ", det er det, der gør " væren " til at være. Som Heidegger antyder i anden del af sætningen, ”snarere end ingenting? » , Specificerer implicit, at det er et spørgsmål om ikke at stille spørgsmål til nogen årsag, som hele metafysiske traditioner opmuntrer os til at gøre, men i en helt anden retning og dimension, hvad der udgør at være i forbindelse med sit eget alternativ," Ikke- være ", det vil sige" intethed ". Heidegger kvalificerer dette alternative spørgsmål, et spørgsmål om alle spørgsmål, for så vidt som det implicit er medspurgt i ethvert spørgsmål. At tage intet i betragtning som et muligt alternativ er ikke neutral, det påfører spørgsmålet om at "være" en ny og grundlæggende kurve, en vending, fortæller Christian Sommer.
På dette generalitetsniveau er spørgsmålet, "spørgsmålstegn" (handlingen), men også mennesket eller Dasein, der selv stiller spørgsmålet, bekymret, også de, som værende, er involveret i det spørgsmålstegnede og falder endnu engang ind i det samme alternativ (samværet mellem væren og intetheden); inkluderet i væren, men også på en måde, løsrevet, udenfor, vendt. Som Heidegger påpeger, "Spørgsmålet om hvorfor placeres så at sige foran tilværelsen som helhed og fremgår derved fra det, selvom det aldrig er helt" . Som et resultat udsætter kurset den indledende metafysiske spørgsmål "for spørgsmålets tilbagevendende chok alene" . “Hvorfor” af det metafysiske spørgsmål stilles også spørgsmålstegn ved som sådan. At stille spørgsmålstegn ved det er for Heidegger at filosofere. Springet ind i spørgsmålet begynder med at vende sig væk fra ethvert urokkeligt og bestemt fundament.
Den oplevelse, der er gjort her, fremstår som et "spring", hvormed mennesket opgiver enhver form for tidligere sikkerhed, reel eller åbenbar. At løbe risikoen for at stille spørgsmål til slutningen ved at stille spørgsmålstegn ved spørgsmålet og så videre til svimmelhed, når det sker, når alt falder, er for Heidegger karakteristisk for filosofien. Hvad der er bemærkelsesværdigt ved det således formulerede og fortolkede fundamentale spørgsmål er, at væren opretholdes i muligheden for intethed. Christian Sommer påpeger den forbindelse, som Heidegger opretter med en lang tradition, der går tilbage til Parmenides, om behovet for at tænke i fællesskab om væren og intet.
Det faktum, at "ikke-væren", intetheden er en evigt tilstedeværende mulighed, får os til at opgive al kausal fortolkning og vende vores blik mod "tilværelsens begivenhed", som her er selve begivenheden for afhøringen. Denne begivenhed vil senere tage navnet Ereignis , indkaldt til at reflektere over sin egen hvorfor. Begivenheden med dette spørgsmål, der anses for at være væsentlig, betegnes som " historisk ", geschichtlich , "for som Heidegger understreger, et sådant spørgsmål ved at åbne op for ukontrollerede muligheder, genforbinder sig med begyndelsen, skærper og forværrer nutiden" , dette at såkaldt historisk videnskab kan ikke. Françoise Dastur taler om et "historisk" blik, fordi dette blik afslører det væsentlige forhold til væren, symbolsk transporterer historisk Dasein til dets oprindelsessted, et sted hvorfra kun det kan forstås, forstås og frit antages. Sin egen historie.
Det bemærkelsesværdige ved det grundlæggende spørgsmål består i det faktum, at væren opretholdes i muligheden for ikke-væren, især på grund af anden del af spørgsmålet ” Hvorfor er der generelt; snarere end ingenting? ". Dette er tilfældet med alle naturlige væsener eller andre, mænd eller guder, men lige så godt med "hvorfor spørge", som i sig selv er et væsen. Men også igen af vores spørgsmål " At være der ", som på grund af dette spørgsmål opretholder sig så at sige i suspension, halvt værende, halvt ikke-væren. Ved denne form for svømning ser det ud til, at spørgsmålet ikke længere bærer på at være, men på "væren", hvoraf det drejer sig om at vide, hvorfor det at være som sådan er , hvorfra det ifølge Heidegger følger, at spørgsmålet direkte adresseret til at være ly en anden mere original, et væsentligt implicit og indledende spørgsmål: "hvad med at være?" » Understreger Christian Sommer.
Dette alternativ mellem at være og ikke-være, denne mulighed, der afslører sig gennem spørgsmålet, hører til sig selv, det er ikke vores handling, en simpel psykologisk nysgerrighed, som når vi spørger om tilværelsen af at være som sådan, implicit vi spørgsmål på forhånd mod væren, som vi på en eller anden måde implicit skal forstå som værende, ellers kunne vi ikke sætte spørgsmålstegn ved væsenet af nogen, der er præcis Heidegger.
At forstå væsen finder sine mulighedsbetingelser i selve menneskets eksistens, der opretholder et forhold til væren, som det fremgår af det grundlæggende spørgsmål, kun på basis af en forudgående åbning for intet, det vil sige til væsenets væren .
Heidegger skriver: "Historie som 'herkomst' betyder ikke for os noget som fortiden [...] det er hverken den enkle virkelighed i dag, der ikke stammer fra, men som kommer og passerer. Sker kun [...] i "spørgsmålstegn", vores "være-der" ( Dasein ) indkaldes før dets historie, det vil sige før dets "herkomst", kaldet i nærheden af det til at blive besluttet i det ” . I spørgsmålet er der muligheden for, at mennesket ”er-der” kan genopdage, hvad der altid har fundet sin væsentlige relation til at være som sådan i sin helhed og dermed åbne sig over for ignorerede muligheder og fremtider. Til det er det tilrådeligt at gentage begyndelsen på vores historiske Dasein for at finde veje til en anden begyndelse. Gentagelsen består ikke i en simpel tilbagevenden, men i "at kræve, hvad der bærer vores egen historie, forbliver ikke desto mindre umærkelig i historikernes øjne" .
Ved at udgrave arven sigter (denne bog) mod at brænde en sti, der kan give os mulighed for at forstå, hvad der bestemmer os og forstå vores tradition ved kilden, det vil sige "at skimte fra den situation, som er vores, selve begivenheden, som skete alligevel i fortiden (som gentages i dag), som det vil ske i fremtiden, ” skriver Servanne Jollivet.
Hvis den første del af arbejdet sigter mod at vise spørgsmålets skjulte kraft på tidspunktet for nihilismen, forsøger den anden del at finde spor af, hvad der er tilbage af vores forhold til at være gennem det sproglige omfang og ordets etymologi " at være". Ved at vende tilbage til begyndelsen må vi forstå, vende tilbage til den græske begyndelse, som dog ikke har noget andet mål end at bringe dynamikken i det, der skaber historie, i lyset af de første tænkere. Marlène Zarader understreger interessen for at fokusere på det, hun kalder, de grundlæggende ord Phusis , Logos , Alètheia som frihedsord for en utænkelig oplevelse.
Det er på baggrund af en grundlæggende poetisk oplevelse, at grækerne lærte, hvad φύσις var og efterfølgende var i stand til på baggrund af denne oprindelige åbning at forstå naturen i den begrænsede forstand, som vi forstår den. For grækerne omfavner φύσις absolut alle væsener, naturlige eller andre ting, mænd eller guder, fysiske ting eller ideer, betragtet i deres rene udseende, i naiviteten af et blik, som vi længe har mistet. Den φύσις vil være: "det, der blomstrer af sig selv, det faktum at udfolde ved at åbne sig, og i en sådan indsættelse af at gøre sit udseende, for at stå i denne optræder og resterende der" .
Hvad Heidegger opdager i den vision, som de antikke grækere har af φύσις især i det tragiske, især Sophokles , er en φύσις, der vedrører alle væsener, som alle har hovedkarakteristikken ved at dukke op i et rent selv. svarende til en "manifestation af at være sig selv" uden at det er nødvendigt at tage hensyn til en observatørs forudgående blik.
Den φύσις udvidet til hele at være "er de meget være tak, som kun bliver er observerbar" Heidegger fortæller os; "Det rette navn for at være" tilføjer Jean Grondin , hvad grækerne skal stå over for er overflod, "tilstrømningen af væren" , selv dens vold, fortæller Gérard Guest os; vold, som mænd imod deres counter-vold, der består af snu, den Metis , og måling (af Techné ( τέχνη ). På side 165 i Gallimard udgaven er den første forekomst af begrebet " Machenschaft ". Jean-François Courtine Heidegger bruger nogle få linjer til at instruere en slægtsforskning mellem nutidig Machenschaft og græsk techné.
At sætte spørgsmålstegn ved φύσις er at sætte spørgsmålstegn ved "at være som sådan" i dets væsen, men også "at være som sådan", disse to spørgsmål udgør kun et for de gamle grækere. Denne "spørgsmålstegn" er i det væsentlige metafysisk, men også fuldt historisk.
Fra "at være som sådan" til "at være som sådan"Det er i dette kursus (s.30), bemærker Laszlo Tengelyi, at forskellen mellem spørgsmålet, der er rettet mod væren og det spørgsmål, der direkte er rettet mod at være uden hensyntagen, er klart etableret. Det første kan betragtes som det ledende spørgsmål i hele filosofiens eller metafysikens historie, det andet, der sigter mod at være som sådan, betegnes af Heidegger som "grundlæggende spørgsmål". Spørgsmålet, der vedrører "at være som sådan, har en anden essens og oprindelse" end det spørgsmål, der er rettet til at være, bekræfter Heidegger. For dem, der sætter spørgsmålstegn ved "at være som sådan", er det klart, at dette forbliver "det glemte" af metafysik, som i "spørgsmålet om at være" kun sigter mod at være.
I filosofens tanke er denne glemme, at han teoretiserer under temaet "at glemme at være ", hverken en fejl eller en metafysikers originalsynd; det er sig selv, ved at trække sig tilbage, som præsenterer sig under glemselens regi. Den Lethe er en del af aletheia .
Det at " glemme at være ", så ofte fremkaldt, og som Heidegger karakteriserer metafysikens historie, vil vise sig at være skæbnen for en hel epoke. "Under tegnet af positiv videnskab og dens tekniske anvendelse, skynder denne glemme sig mod dens afslutning og efterlader intet at forblive ved siden af det, som kunne drage fordel af et mere autentisk væsen i en eller anden verden forbeholdt den" hellige "" note Hans-Georg Gadamer .
Kampen mod πόλεμο er essensen af alt væsen“Πόλεμος πάντων μὲν πατήρ ἐστι, πάντων δὲ βασιλεύς, καὶ τοὺς μὲν θεοὺς ἔδειξε τοὺς δὲ ἀνθρώπους, του "
- Heidegger, Introduktion til metafysik , op. cit. , side 72.
Jean-François Courtine taler om denne berømte tekst, der har kendt flere oversættelser, af en ny forekomst af fragment 53 af Heraclitus , der alt for ofte fejlagtigt fortolkes, hvor det siges, "konflikt er far til alle ting" , der allerede er udstillet i en 1933 -1934 kursus viet til Vom Wesen der Wahreit . Heidegger inkluderer πόλεμος ( polemos ). I et brev til Carl Schmitt rapporteret af Jean-François Courtine specificerer han, at enhver forklaring af fragmentet skal holdes under henvisning til begrebet sandhed.
Heidegger, tager det modsatte af den traditionelle opfattelse, der holder dem til at være antinomics, ved at fremme ideen om, at Heraclitus og Parmenides grundlæggende siger det samme om at blive, at insistere mere på den anden sondring: "At være og at fremstå", som giver ham mulighed for at udstille doxa ( δόξα ) 's største rolle i bestemmelsen af græsk væren.
Ved at stole på, at verbets positive betydning fremstår som i udtrykket "barnet vises", ville Heidegger ifølge Jean Greisch vise sin græske forståelse af fænomenet og fænomenologien. Han ville således bekræfte rækkefølgen for afledning af de tre irreversible betydninger af udseendemåderne: en tings glans og glans; fremtræder hørt som en manifestation; og til sidst det rent illusoriske udseende af, hvad der giver ændringen.
Kampen mellem at være og at dukke opMellem synspunkterne hos bonden, der ser solen stige op, og astronomens, der ved, at jorden vender sig, står to sandheder overfor hinanden, som ikke kan være ugyldige uden at være af samme orden. Det er kampen mellem at være og at fremstå, at grækerne kæmpede ihærdigt, indtil Platon afbrød det med sin teori om den tidløse idé , der fremover betragtes som sandt væsen. For Heidegger er det Oedipus-kongen, der er det mest perfekte udtryk for tragedien i udseendet. ”Ødipus, der i begyndelsen er frelser og statens herre i glansens herlighed og gudernes nåde, udvises fra dette udseende, hvilket ikke er en simpel subjektiv opfattelse, som Ødipus ville have af sig selv, men det, hvor hans væsens udseende finder sted ” .
Endelig vil dis-okkultation af hans væsen afsløre ham som sin fars morder og sin mors incestuøse mand. "Sandheden belejrer byen" for at bruge Heideggers eget udtryk, mens Ødipus bevæger sig fremad med et beslutsomt skridt, en sandhed, som han til sidst ikke vil være i stand til at binde øjnene ud. Heidegger ser i denne myte udtryk for det græske menneskes lidenskab for afsløringen af tilværelsen, for hans kamp. Væsenet, der optræder qua, det fremtrædende væsen, er ikke mindre magtfuldt end aletheia , af de afslørede. Heidegger henviser også til dette sene digt af Hölderlin, hvor det siges, at "Kong Ødipus kan have et øje for mange" .
Væsenet kan lide at gemme sigI hans fragment nummereret 123 ville Heraclitus have erklæret "Φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ" eller " væsenet elsker at skjule " , ifølge fortolkningen af phusis af Heidegger, der her i ånden til denne sætning føres til ikke kun at hævde kraften ved at dukke op, men også at phusis-væsenet tilbyder beviser og synspunkter, der ifølge det, der skal vises, og derfor nødvendigvis og konstant præsenterer et bevis, der præcist dækker og holder latent, hvad der er i sandhed, det vil sige at sige, hvad det er i ikke-latenstid.
Det er i det fjerde kapitel af introduktionen til metafysik i anledning af "reframing" ifølge Jean Greischs udtryk for spørgsmålet om at være i forhold til traditionelle skelner, [bliver, udseende, tænkning, skal-være] , at en ny tegning af mennesket gradvist dukker op. På denne rejse, bemærker Françoise Dastur , vil Heidegger stole mindst lige så meget på de grundlæggende ord fra de præ-sokratiske tænkere Heraclitus og Parmenides som på digtene og tragedierne, især Antigone og Ødipus-kongen , af Sofokles .
I den del, der er afsat til splittelsen mellem " At være og tænke ", udsætter Heidegger på dette emne sin vision om menneskets væsen, som han forud for en lang udvikling, der går tilbage til dets oprindelse, på oprindelsen og essensen af denne splittelse. Forståelsen af menneskets væsen ville være tæt afhængig af forståelsen af denne splittelse. Sondringen mellem de to forestillinger " Væsen og tænkning ", som på præ-socratics sprog blev kaldt Logos og Phusis , stammer fra en første co -tilhørighed, fra en tilhørsforhold, der stammer fra tanke til væren. Den græske oplevelse af at være kaldes Phusis . Alt Heideggers arbejde bestod fra Heraclitus i at samle "Phusis" og "Logos", hvor sidstnævnte også var oprindelsen til "tanke", på et tidspunkt hvor sondringen mellem "tanke" og "At være" eller " Phusis ”behøver ikke at være.
For Heidegger er det derfor et spørgsmål om at byde dem velkommen og forstå dem anderledes end traditionen har gjort, især med hensyn til logikarvingen til de arkaiske Logos, hvis påstand om at definere sig selv som en doktrin om tænkning ville være overdrevet.
Der er en gåde i Logos , for hvis den for tidlige betydning virkelig var "at sige og tale" , forklarer Heidegger , er dens oprindelige betydning en anden; denne anden betydning er forsvundet, og ord eller tale er kun en afledt betydning af det. Det er fra etymologien i udtrykket λόγος og især fra dets verbale form λέγειν , at Heidegger vil søge denne oprindelige betydning, som vil fremstå for ham som en "pick", en "høst", en "shelter". I slutningen af en lang meditation, om ordet fra de første tænkere Heraclitus og Parmenides, ville ordet λόγος , substantivt for verbet λέγειν , ikke have den primære betydning "hvad der er i ordets rækkefølge, men hvad der samler til stede, lader det ligge sammen foran og således bevare det ved at lægge det i nærværelse ”.
" Λόγος , gennem denne afhandling, giver sig selv tre komplementære væsentlige beslutninger" , opsummeret af Éliane Escoubas, nemlig: "konstans, varighed, hvad der samler og holder sammen, [...] og hvad der er indsat suverænt i hans regeringstid" . Fragmentet 50 af Heraclitus siger: ( "hvis det ikke er mig, men den λόγος, som du har hørt, er det klogt at sige i overensstemmelse med det: One is All " ). Dette fragment 50 betragtes som nøglefragmentet til den videre forståelse af λόγος . Sætningen åbner vejen for en dobbelt fortolkning, to former for hørelse: enten forståelsen af de enkle menneskelige ord fra Heraclitus eller lytningen af λόγος i Heraclitus ord gennem Heraclitus 'ord, dette oversætter en anden slags lytte og forståelse. " Λόγος bringer det, der ser ud, hvad der sker og strækker sig foran os, for at vise sig, ses i lyset" . For sin del sagde Parmenides, i Heideggers fortolkning, ikke "tanke og væren er de samme, men at fange og være tilhører hinanden" .
"Hvis tanke ikke er menneskets besiddelse, men tværtimod er det tanken, der besidder ham" , ifølge hvad Heidegger trækker fra læsningen af præ-socratics og også af græsk tragisk poesi, så er spørgsmålet "hvem er manden?" " " Kan kun stilles gennem spørgsmålet om "at være". Heidegger udleder heraf, at "frygt er ikke et fakultet, som mennesket besidder, men tværtimod en begivenhed, der besidder mennesket" . Hvad der opdages i disse ord er "indgangen på menneskets scene, i fuld bevidsthed, som en historisk mand (værens værge)" . Heidegger fortsætter med at forsøge at fastsætte nogle benchmarks, herunder blandt andre: Bestemmelsen af menneskets essens er aldrig et svar, men i det væsentlige et spørgsmål; Spørgsmålet "hvem er manden?" »Kan kun stilles gennem spørgsmålet om at være; Af det væsen, der åbner sig for det, må det omdanne det til væsen og konstituere sig selv i dette; Spørgsmålet om hans eget væsen skal gå fra formen Hvad er mennesket? til Hvem er manden?
Ikke at dømme sig selv i en position til direkte at forstå de første filosoffers tanke, vil Heidegger bede om hjælp i poesi ved at bede det første kor af Sofokles Antigone , som han mener giver os en skitse af menneskets væren for de arkaiske grækere. .
Jean Greisch identificerer de tre hovedpersoner, der ifølge Heidegger skiller sig ud fra, hvad der siges om menneskets Dasein i græsk tragedie.
Et aporetisk væsenFor det første viser det sig, at mennesket er et "væsen", metafysisk umuligt at definere, hvis historiske essens kun eksponeres i tilfælde af, at det er forstyrrelsen af at være sig selv.
Det er kun i hans forhold til, hvad han kommer fra [historisk], at mennesket ved spørgsmålstegn kommer til sig selv.
Den græske mand er som Ulysses den ene af alle eventyr, især de maritime, den, der oplever vanskelige passager, men også upraktiske passager, "uden udgang", det vil sige, hvilket sprog filosofisk vil kalde "aporias". Hjemløs oplever den græske helt den foruroligende mærkelighed ved at være. Dømt til håbløse eventyr, ἄπορος , synger vers 360 af Antigones kor, som Heidegger oversætter som ”Intet”, mennesket dømmes til at stå over for Intet, ” Menschen zum Platzhalter des Nichts ”.
Den mest foruroligende af dyrI Being and Time allerede, med Befindlichkeit , eller disposition , og angstens rolle, oplevede Dasein den underlige verden, som Heidegger opsummerede i begrebet Unheimlichkeit , [se også Dasein- artiklen ,] hvor dominerer følelsen af "ikke at tilhøre ", i kraft af hvilken Dasein altid er fremmed i sin verden, selv den mest velkendte, da den selv er fremmed for sig selv. Den Unheimlichkeit af Væren og tid er omdannet til Heimatlosigkeit eller fravær af nata sted.
Ifølge Françoise Dastur forstærkes det samme perspektiv yderligere i introduktionen til metafysik, især gennem fortolkningen af det første kor af Sophokles ' Antigone , hvor manden er kvalificeret som Deinos , δεινός , det er det vil sige skræmmende eller som rammer fantasien, i begge sanser passiv som udsat for værens vold og aktiv som deltager i den samme vold. Heidegger bruger for at understøtte sin pointe den mulige oversættelse af "ukendt" for δεινός , Unheimlich på tysk, i betydningen ekstraordinær. Denne sidste oversættelse, der sluttede sig til den, som Heidegger skulle lave af fragmentet èthos anthropô daimôn af Heraclitus. Heidegger vil konkludere, at den bedste græske definition af mennesket er Deinatoton , det "mest foruroligende" væsen , som et grundlæggende træk ved menneskets essens "som de andre træk altid skal henvises til" .
Et politisk dyrGrækerne tilskrev også udtrykket Deinatoton en anden betydning , nemlig vold, vold fra phusis , mod menneskets vold. Denne sidste er kun en hændelse, en begivenhed, der indsættes i phusis , i spillet af frigjorte kræfter, der er indsat og gør deres indrejse på verdensscenen. Udsat, græsk mand er et brud, hvorfra kraften i at være udbryder.
I græsk forstand bruges udtrykket doxa , δόξα , til at herliggøre en gud eller en kriger. For krigeren er det ved forherligelsen af hans bedrifter et spørgsmål om at etablere et omdømme, der bærer ud over døden, og hvis mest slående virkning består i at give ham i øjnene af alle et supplement af væren.
Heidegger holder sig ikke til det, der er sagt bogstaveligt i digtet: Phusis og techné [menneskelig handling] går nødvendigvis hånd i hånd. Den physis brug for Techné skal vises. Mennesket er den mest uhæmmelige , [fremmed], fordi han er bundet af at være i fare for at forstyrre roen i hjemmet for at flygte fra det for at muliggøre forstyrrelse af phusis underkastende magt. Skaberen er den, der skubber denne vold længst, han er kun et brud for udfoldelsen af væsenet, der lader phusis frigjorte kræfter udfolde sig og gøre deres indtræden i skaberen som denne historie. Her er der ikke tale om hubris eller overdreven, men om metafysisk nødvendighed.
Martina Roesner ser i The Introduction to Metaphysics , "en oversigt over de vigtigste motiver, som kredser om den kritik, Heidegger har formuleret mod kristendommen og den kristne filosofi" . Heideggers kritiske holdning finder sted i en virulent kontroversiel kontekst fra 1930'erne i Tyskland med hensyn til forholdet mellem tro og filosofi, hvor et af spørgsmålene vedrørte den tyske katolske kirkes ret til at skabe stole. ikke fra brevfakultetet, men fra teologisk fakultet.
Med den første Heidegger, trods en hensynsløs kritik af en "kristen filosofi" frataget ham i princippet enhver videnskabelig interesse, bevarede kristendommen al sin værdi som et paradigme for " fraktionslivet ". »Som afsløret i hans kursus om den fænomenologi Religious Life . Hvis teologi på den ene side skal have brug for filosofi for at belyse dens eksistentielle oprindelse, har hovedindholdet i kristen tanke på den anden side påvirket, påvirket eller tilsløret den grundlæggende betydning af de grundlæggende begreber. .
I introduktionen til metafysik henter Heidegger inspiration fra Heraclitus til at udelukke den kristne Gud fra centrum for filosofisk bekymring og geninstallere "verden og derefter jorden som grundlæggende tankemotiver [...] Det er ikke plus et bestemt væsen eller en evig og uforanderlig struktur, der er udtryk for tankens princip og værens rationalitet, det er tværtimod menneskets voldelige handling som en i det væsentlige endelig og dødelig Dasein, som ved at samle væsenet på dette sted af åbenhed, som han selv er , gør ham tilgængelig og forståelig i sit væsen ” .
Det er i dette kursus, vi finder berømte overvejelser om Tysklands åndelige situation, som ville blive fanget mellem Amerika og Rusland (s.48). Disse overvejelser, der er indskrevet i kapitel 1, taget ud af deres teoretiske sammenhæng, er med rektoratets tale dedikeret til selvbekræftelse fra det tyske universitet , "en af de obligatoriske passager i enhver fortolkning af Heideggers politiske engagement.» , Skriver Marc Crépon .